Der leuchtende Geist in Theravāda und Dharmaguptaka Lehrreden

Anālayo

Ich danke Bhikkhu Brahmāli, Bhikkhunī Dhammadinnā,

Michael Radich, Daniel Stuart und Joseph Walser für Kommentare

zu einem Entwurf dieses Artikels.

Übersicht

In diesem Artikel untersuche ich die Pāli Lehrreden hinsichtlich der Bezugnahme auf die Leuchtkraft des Geistes im Lichte ihrer Parallelstellen. Das Ziel ist es, die frühen Entwicklungsstufen eines Begriffs deutlich werden zu lassen, der einen erheblichen Einfluss auf das buddhistische Denken und Handeln hatte.

Einführung

Das vorliegende Papier ist in gewisser Weise die Fortsetzung eines anderen Artikels, in dem ich die Feuerwunder, die dem Buddha in mehreren Lehrreden zugeschrieben werden, untersuchte.¹ Bei näherer Betrachtung wurden einige Fälle solcher Wunder deutlich, die als Folge späterer Entwicklungen der betreffenden Texte identifiziert werden können und die höchstwahrscheinlich darauf zurückzuführen sind, dass metaphorische Hinweise auf Feuer wörtlich interpretiert wurden.

Ein Beispiel aus einem Theravāda Diskurs ist das Pāṭika-sutta des Dīgha-

Nikāya, worin der Buddha in die Luft steigt, nachdem er das Feuerelement erreicht hat und dann eine Flamme von bis zu sieben Palmenhöhen erzeugt. In den Parallelstellen findet sich kein Verweis auf eine solche Errungenschaft oder die Manifestation einer Flamme. ²

Ein weiterer Fall wobei der Buddha Feuer erzeugt, tritt während eines Besuchs bei einem Brahmā auf und wird in einer Lehrrede des Saṃyutta-Nikāya berichtet. Auch hier findet sich eine Manifestation von Feuer nicht in der Beschreibung seines Besuchs in den Parallelversionen.³

Basierend auf einer eingehenden Untersuchung dieser beiden Fälle bin ich zu dem Schluss gekommen, dass es ziemlich wahrscheinlich ist, dass diese feurigen Effekte Ergänzungen zu den Theravāda Versionen der jeweiligen Lehrreden sind. Dasselbe gilt für ein weiteres Beispiel in einer Dharmaguptaka-Lehrrede, der Parallele zur Sakkapañha-sutta der Dīrgha-Āgama. Die Dīrgha-Āgama Lehrrede beschreibt den Buddha, anlässlich eines Besuchs des Herrschers des Himmels der Dreiunddreißig, in einer derartigen `Konzentration auf Feuer´ sitzend, dass der ganze umliegende Berg zu brennen scheint.⁴ Im Sakkapañha-sutta und anderen Lehrredenparallelen führt die meditative Versenkung des Buddha jedoch zu keinem äußerlich sichtbaren Feuereffekt.

Ein weiteres Beispiel, in einer mutmaßlichen Dharmaguptaka-Lehrrede, bringt mich vom Thema der Feuerwunder zur Leuchtkraft, dem Thema, mit dem ich mich im weiteren Verlauf dieses Artikels befassen werde. Dieser Fall betrifft die Beschreibung eines Fußabdrucks des Buddha in einer Reihe von frühen Lehrreden. Eine Gāndhārī Fragment-Version dieser Beschreibung, die mit hoher Wahrscheinlichkeit einer Dharmaguptaka-Linie der Textübertragung zugeordnet werden kann,⁵ schreibt diesem Fußabdruck Leuchtkraft zu.⁶ Sie unterscheidet sich in dieser Hinsicht von ihren Lehrredenparallelen. Noch eine weitere Beschreibung, die des Radmals an den Füßen des vorherigen Buddha Vipaśyin in einer Lehrrede im Dharmaguptaka Dīrgha-Āgama unterscheidet sich von seinen Fragment-Parallelen Pāli und Sanskrit dadurch, dass hier das Mal mit Leuchtkraft ausstattet ist.⁷

Ähnlich wie in den oben untersuchten Fällen ist es bei näherer Betrachtung sehr wahrscheinlich, dass die Zuordnung von Lumineszenz an einen Fußabdruck des gegenwärtigen Buddha oder dem Radmal an den Füßen des vorherigen Buddha eine Weiterentwicklung der jeweiligen Texte in der Dharmguptaka-Rezitationstradition ist.

Diese Fälle deuten auf eine Tendenz unter den Theravāda und Dharmaguptaka Rezitatoren hin, die frühen Lehrredenstellen zu verbessern, indem sie Bilder einführen, die mit Feuer und Leuchtkraft zu tun haben.⁸ Im Folgenden setze ich meine Untersuchung dieser offensichtlichen Tendenz fort, bezogen auf die Vorstellung der Leuchtkraft des Geistes oder der meditativer Praktiken.⁹

Leuchtendes (pabha) Bewusstsein

An emphasis on imagery related to luminosity among Theravāda and

Dharmaguptaka reciter traditions can be seen in two references to a particular

type of consciousness. In the Theravāda discourse collections these two

references occur in the Brahmanimantaṇika-sutta of the Majjhima-nikāya and

the Kevaḍḍha-sutta of the Dīgha-nikāya. The latter has a Dharmaguptaka

parallel in the Dīrgha-āgama extant in Chinese.

Eine Betonung von Bildern, die mit der Leuchtkraft zusammenhängen, in der Theravāda und Dharmaguptaka Rezitationstraditionen ist in zwei Verweisen auf eine bestimmte Art des Bewusstseins zu sehen. In den Lehrredensammlungen des Theravāda finden sich diese beiden Verweiseim Brahmanimantaṇika-sutta des Majjhima-nikāya und im Kevaḍḍha-Sutta der Dīgha-nikāya.¹⁰ Letzteres hat eine Dharmaguptaka Parallele in der auf chinesisch vorhandenen Dīrgha-āgama.

The first of the two instances, found in the Brahmanimantaṇika-sutta of the

Majjhima-nikāya, occurs as part of a contest between Brahmā and the Buddha.

The episode as a whole reflects a tendency to mock the claim that Brahmā is all-

knowing. The Brahmanimantaṇika-sutta begins with the Buddha challenging Baka Brahmā’s mistaken belief that his heavenly realm is permanent. A debate ensues, in which both the Buddha and Baka delineate the compass of their respective knowledge. This leads up to a warning by Baka Brahmā that the Buddha will not be able to sustain his vain claim.

Der erste der beiden Fälle, im Brahmanimantaṇika-sutta des Majjhima-nikāya, tritt im Rahmen eines Wettstreits zwischen Brahmā und dem Buddha auf.

Die Episode als Ganzes hat dieTendenz, sich über die Behauptung, dass Brahmā allwissend sei zu mokieren.¹¹ Die Brahmanimantaṇika-Sutta beginnt damit, dass Buddha Baka Brahmās Irrglauben in Frage stellt, dass sein himmlisches Reich dauerhaft sei. Es folgt eine Debatte, in der sowohl Buddha als auch Baka den Umfang ihres jeweiligen Wissens beschreiben. Dies führt zu der Warnung von Baka Brahmā, dass der Buddha nicht in der Lage sein würde, seine leere Behauptung aufrechtzuerhalten.

Als nächstes kommt der Bezug, um den es mir hier geht, worin ein "unsichtbares Bewusstsein" beschrieben wird, viññāṇaṃ anidassanaṃ, ¹² das "unendlich", anantaṃ, und "allseits leuchtend", sabbato pabhaṃ¹³ sei. Dann versucht Baka Brahmā, vor den Augen Buddhas zu verschwinden, um seine Überlegenheit zu beweisen.

Der Kommentar schreibt den Verweis auf ein Bewusstsein, das "allseits leuchtend" ist dem Buddha zu.¹⁴ Aus Sicht des Kommentars stellt sich die Geschichte also wie folgt dar: Als Erwiderung auf die Warnung von Baka Brahmā, dass der Buddha seine Behauptung nicht aufrechterhalten kann, antwortet der Buddha mit der Beschreibung des leuchtenden Bewusstseins. Daraufhin kündigt Baka Brahmā an, dass er nun verschwinden wird.

However, the Ceylonese, PTS, and Siamese edition read as if the reference to the luminous consciousness were spoken by Baka Brahmā, as they lack the quotative iti before and after the passage in question. Without the quotative iti demarcating a change of speaker, the luminous consciousness appears to be part of the continuous speech delivered by Baka Brahmā. On this reading, Baka Brahmā would support his warning regarding the vanity of the Buddha’s claim by referring to the luminous consciousness. Then he would try to prove the worth of his declaration on this particular consciousness by attempting to disappear. The Burmese edition has the quotative iti before the reference to the invisible and luminous consciousness, but even this edition lacks a quotative after it. Thus here, too, the reference to this type of consciousness is not fully demarcated as text spoken by the Buddha. Given the uncertainty that emerges in this way, it remains to be seen how far the content of the proclamation can help to identify its speaker. The passage under discussion in the Brahmanimantaṇika-sutta qualifies the luminous consciousness as “infinite”, ananta.

Die ceylonesische, PTS- und siamesische Ausgabe lesen sich jedoch so, als ob der Hinweis auf das leuchtende Bewusstsein von Baka Brahmā gesprochen worden wäre, da ihnen das zitatausweisende iti vor und nach der betreffenden Passage fehlt.¹⁵ Ohne iti, das einen Sprecherwechsel anzeigt, scheint das leuchtende Bewusstsein Teil der fortgesetzten Rede von Baka Brahmā zu sein. In dieser Lesart würde Baka Brahmā seine Warnung hinsichtlich der Haltlosigkeit von Buddhas Behauptung stützen, indem er sich auf das leuchtende Bewusstsein bezieht. Dann würde er versuchen, den Wert seiner Erklärung bezüglich dieses speziellen Bewusstseins zu beweisen, durch den Versuch zu verschwinden. Die burmesische Ausgabe hat das zitatankündigende iti vor dem Hinweis auf das unsichtbare und leuchtende Bewusstsein, aber selbst dieser Ausgabe fehlt ein zitatbeendendes iti danach. So wird auch hier der Bezug auf diese Art von Bewusstsein nicht vollständig als vom Buddha gesprochener Text eingegrenzt. Angesichts der so entstandenen Unsicherheit bleibt abzuwarten, inwieweit der Inhalt der Proklamation dazu beitragen kann, ihren Sprecher zu identifizieren. Die im Brahmanimantaṇika-sutta besprochene Passage qualifiziert das leuchtende Bewusstsein als "unendlich", ananta. Der gleiche Begriff tritt regelmäßig, an anderer Stelle, bei der Beschreibung des Erreichungszustandes des "unendlichen" Raumes auf.

Die andere Qualifizierung des leuchtenden Bewusstseins im Brahmanimantaṇika-sutta ist "unsichtbar", anidassana. Auch sie findet sich in einer Beschreibung des Raumes, von dem gesagt wird, er sei immateriell, arūpa, und unsichtbar, anidassana, ein Kontext, in dem die beiden Begriffe wie Synonyme zu funktionieren scheinen.¹⁶

Die Mahānidāna-sutta und ihre Parallelen, geben, als Teil einer Analyse von

Selbst-Vortellungen, die Bestimmung eines Selbst an, das immateriell und unendlich ist, arūpa und ananta.¹⁷ In Anbetracht der offenkundigen Bedeutungsähnlichkeit zwischen den Adjektiven "immateriell", arūpa, und "unsichtbar", anidassana, könnte ein Hinweis auf eine Form des Bewusstseins, die anidassana und ananta ist, auch eine derartige Selbst-Vorstellung widerspiegeln. Daraus folgt, dass ein unsichtbares und unendliches Bewusstsein nicht notwendigerweise die Verwirklichung von Nirvāṇa zum Ausdruck bringen muss, sondern auch eine Behauptung von jemand sein könnte, der das Erwachen nicht erreicht hat, wie z.B. Brahmā.¹⁸

Mit anderen Worten, die Aussage im Brahmanimantaṇika-sutta könnte tatsächlich Baka Brahmā zugeschrieben werden, da weder "unsichtbar", anidassana noch "unendlich", ananta, sicherstellen, dass der Buddha der Sprecher sein muss. Das Gleiche gilt umso mehr für "leuchtend", pabha. In der Tat, wie von Brahmāli (2009: 44f) in einer Diskussion der beiden Lehrreden hervorgehoben, bezieht sich dies auf das unsichtbare Bewusstsein,

aufgrund der qualifizierenden Verben ananta und pabhā (sic) wird anidassana viññāṇa so beschrieben, dass es der Beschreibung bestimmter

Zustände von samādhi gleicht ... es scheint plausibel, vielleicht sogar wahrscheinlich, dass anidassana viññāṇa sich auf einen Zustand von samādhi bezieht.

In der Madhyama-āgama Parallele, die wahrscheinlich einer Textübertragungslinie der Sarvāstivāda Tradition zuzuordnen ist,¹⁹ wird die betreffende Passage tatsächlich von Brahmā gesprochen.²⁰

Seine eigentliche Proklamation unterscheidet sich jedoch in der Lesart:²¹

Weil ich mir unendlicher Objekte bewusst bin, unendliches Wissen besitze,

unendliche Sicht, unendliche Unterscheidung, weiß ich alles und jedes

deutlich.

Der Buddha weist dann diese Behauptung Brahmās zurück, indem er darauf hinweist, dass jeder, der noch Vorstellungen von einem Selbst hat, nicht wirklich weiß.²²

Die Brahmanimantaṇika-Sutta könnte im Grunde genommen den gleichen Standpunkt vertreten. Sollte die fragliche Aussage tatsächlich auf Baka Brahmā zurückzuführen sein, würde die Diskussion wie folgt ablaufen: Der Buddha stellt klar, dass er die Bereiche kennt die jenseits der Erkenntnis von Baka Brahmā liegen und verkündet dann, dass er weiß was nicht an der Erdigkeit der Erde teilhat (etc.), er macht er sich Erde weder zu eigen noch identifiziert er sich mit Erde (etc.).²³ Als Antwort darauf warnt Baka Brahmā den Buddha, dass

sich dieser Anspruch als leer erweisen wird. Um diese Warnung zu veranschaulichen, bezieht sich Baka Brahmā auf das leuchtende Bewusstsein das vermutlich für eine samādhi Erfahrung steht, die nicht an der Erdigkeit der Erde teilhat (etc.).²⁴

Um seine Überlegenheit zu beweisen, versucht Baka Brahmā dann erfolglos,

vor den Augen des Buddha verschwinden.

Obwohl es aus der Sicht des oben erwähnten Pāli Kommentars natürlich erscheinen mag, die Bemerkung zum leuchtenden Bewusstsein als

vom Buddha gesprochen aufzufassen, ist eine stimmige Lesart des Brahmanimantaṇika-sutta möglich, worin der gleiche Verweis stattdessen Baka Brahmā zugeschrieben wird.

Wenden wir uns der Formulierung der entsprechenden Passage in der Madhyama-āgama Parallele zu, so haben beider Versionen die Vorstellung eines unendlichen Bewusstseins gemein. Die Qualifikationen des Bewusstseins als "unsichtbar" und "leuchtend", sind jedoch nicht in der Madhyama-āgama Parallele zu finden. Von besonderem Interesse für mein Hauptthema ist das Fehlen eines Hinweises auf die Leuchtkraft in diesem Teil der chinesischen Version. Die Leuchtkraft ist jedoch in der Madhyama-āgama Parallele zu einem späteren Zeitpunkt zu finden, wenn Buddha und Brahmā ein himmlisches Versteckspiel betreiben. Beiden Versionen zufolge,

war Brahmā nicht in der Lage, vor den Augen des Buddha zu verschwinden, indes der Buddha dieses Kunststück erfolgreich meisterte. Er war in der Lage, seine Stimme ertönen zu lassen und gleichzeitig für Brahmā und sein Gefolge unsichtbar zu bleiben. Während das Brahmanimantaṇika-sutta nicht angibt, wie es dem Buddha gelang, unsichtbar zu bleiben, war es laut der Madhyama-āgama Version, wie folgt: ²⁵

Der Buddha sandte eine extrem helle Leuchtkraft aus,

die das gesamte Brahmā[Reich] beleuchtete während er selbst

versteckt blieb wodurch Brahmā und Brahmās Gefolge, nur seine

Stimme hören konnten ohne seine Erscheinung sehen.

Ausgehend von seinem narrativen Kontext, dient das Element der Leuchtkraft in der Madhyama-āgama Version dazu, zu erklären, wie der Buddha diese Leistung vollbracht hat. Dies wird in der Version Pāli nicht deutlich, die nur die erzielte Wirkung beschreibt, ohne die Mittel zu erklären. Im Gegensatz zur Funktion der Leuchtkraft in der Madhyama-āgama-Lehrrede als Teil einer übernormalen Leistung, erscheint die Qualifikation einer Art von Bewusstsein, das unsichtbar anidassana, ist, als gleichzeitig auch leuchtend, in seinem narrativen Kontext weniger selbstverständlich. Der Punkt ist, dass, wenn Bewusstsein unsichtbar ist, es weniger natürlich ist, dass es auch Leuchtkraft zeigt, zumindest solange eine solche Lumineszenz als etwas verstanden wird, das für andere sichtbar ist.²⁶

Es ist daher möglich, wenn auch keineswegs sicher, dass das Element der Leuchtkraft ursprünglich mit der Leistung des Buddha zusammenhing. Wie dem auch sei, mit Blick auf mein Hauptthema erscheint es angemessen, zu dem Schluss zu kommen, dass der Sprecher des Verweises auf ein leuchtendes Bewusstsein im Brahmanimantaṇika-sutta nicht eindeutig ist, und dass beträchliche Belege vorliegen, die sich nicht in Übereinstimmung mit dem kommentarmäßigen Standpunkt, dass die Proklamation dem Buddha zugeschrieben werden sollte, übereinstimmen. Was auch immer das letzte Wort über den Sprecher dieser Proklamation sein mag, die Madhyama-āgama Parallele qualifiziert das Bewusstsein jedenfalls nicht als leuchtend. Mit anderen Worten, im Fall dieser Lehrrede ist das Motiv einer leuchtenden Art des Bewusstseins nur in der Theravāda Version belegt.

Der andere der beiden Verweise, die in diesem Teil meiner Erkundung besprochen werden sollen, befindet sich im Kevaḍḍha-sutta des Dīgha-nikāya. Hier wird die Passage eindeutig vom Buddha gesprochen und der narrative Kontext scheint eine Erfahrung im Zusammenhang mit dem Erwachen zu betreffen. Während, im Fall des Brahmanimantaṇika-sutta, die Madhyama-āgama Parallele das Bewusstsein nicht als unsichtbar qualifiziert, stimmen im Fall des Kevaḍḍha-sutta die Parallelen insoweit überein. Das eröffnet die Möglichkeit, ohne irgendeine Sicherheit diesbezüglich implizieren zu wollen, dass die Lesart im Brahmanimantaṇika-sutta (und der dazugehörigen Kommentarbemerkung) durch die Passage im Kevaḍḍha-sutta (und deren Kommentar) beeinflusst wurde.

In fact the episode in the Kevaḍḍha-sutta also mocks the claim that Brahmā is all-knowing, a thematic similarity that would facilitate an influence of one

discourse on the other (or of one commentary on the other) within the Pāli oral

tradition.

The suggestion of some possible influence between these two discourses finds support in the fact that the Sanskrit fragment parallel to the Kevaḍḍha-

sutta has a brief reference to not partaking of the earthiness of earth as part of its

proclamation of the invisible consciousness.²⁷ The topic of not partaking of the

earthiness of earth, as well as of the suchness of various other things, is taken

up in detail in the Brahmanimantaṇika-sutta and its Madhyama-āgama parallel,

which clearly is its original context.

Be that as it may, the main plot in the Kevaḍḍha-sutta involves a monk who

proceeds through various heavenly realms up to that of Mahābrahmā with the

question of where the four elements cease without remainder. His persistent enquiries force Mahābrahmā to admit his inability to answer the question and to direct the monk to the Buddha for an answer. The Buddha reformulates the question such that attention shifts from a particular location where the four elements cease to the type of subjective experience in which the four elements no longer find a footing, and where concepts based on the experience of these four (such as the distinction between beauty and ugliness, etc.) and name-and-form cease. The reply given by the Buddha in a parallel found in the Dharmaguptaka Dīrgha-āgama is as follows:²⁸

Consciousness that is invisible,

Infinite, and luminous of its own:

This ceasing, the four elements cease,

Coarse and subtle, pretty and ugly cease.

Herein name-and-form cease.

Consciousness ceasing, the remainder [i.e. name-and-form] also ceases.

The Pāli editions of the corresponding passage in the Kevaḍḍha-sutta are divided on the issue of luminosity; they agree with the passage translated above

in mentioning the “invisible consciousness”, viññāṇaṃ anidassanaṃ, which is

“infinite”, anantaṃ. The Ceylonese and PTS editions have the reading

pahaṃ instead of pabhaṃ, “luminous”.²⁹ In a detailed study of this passage in the Kevaḍḍha-sutta and of its commentarial exegesis, Norman (1987: 29) argues for an original reading pahaṃ,³⁰

reasoning that

it is likely that when the canonical texts were translated or transformed into the language of the Theravādin canon, which

we call Pāli, the redactors thought that -paha was inappropriate to

the dialect and they wished to translate it. This caused difficulties,

because they had to decide between the three different forms:

-pabha, -papha, and pabhū.

Tatsächlich verspottet die Episode in der Kevaḍḍha-sutta auch die Behauptung, dass Brahmā allwissend ist, eine thematische Ähnlichkeit, die einen Einfluss von einem erleichtern würde.

Diskurs über den anderen (oder eines Kommentars über den anderen) im Rahmen der mündlichen Pāli

Tradition.

Der Vorschlag eines möglichen Einflusses zwischen diesen beiden Diskursen findet Unterstützung in der Tatsache, dass das Sanskrit-Fragment parallel zur Kevaḍḍha-

sutta hat einen kurzen Hinweis darauf, dass sie nicht an der Erdigkeit der Erde als Teil ihrer

Verkündung des unsichtbaren Bewusstseins. Das Thema der Nichtteilnahme an der

die Erdigkeit der Erde, sowie die der verschiedenen anderen Dinge, wird genommen.

im Detail in der Brahmanimantaṇika-sutta und ihrer Madhyama-āgama parallel,

was eindeutig sein ursprünglicher Kontext ist.

Wie dem auch sei, die Haupthandlung in der Kevaḍḍha-sutta bezieht einen Mönch mit ein, der

geht durch verschiedene Himmelreiche bis zu dem von Mahābrahmā mit dem

Frage, wo die vier Elemente ohne Rest aufhören. Seine hartnäckigen Anfragen zwingen Mahābrahmā, seine Unfähigkeit zuzugeben, die Frage zu beantworten und den Mönch zum Buddha zu leiten, um eine Antwort zu erhalten. Der Buddha formuliert die Frage so, dass sich die Aufmerksamkeit von einem bestimmten Ort, an dem die vier Elemente aufhören, zu einer Art subjektiver Erfahrung verschiebt, in der die vier Elemente keinen Halt mehr finden, und in der Konzepte, die auf der Erfahrung dieser vier basieren (wie die Unterscheidung zwischen Schönheit und Hässlichkeit usw.) und Name und Form aufhören. Die Antwort des Buddha in einer Parallele, die in der Dharmaguptaka Dīrgha-āgama gefunden wurde, lautet wie folgt:

Bewusstsein, das unsichtbar ist,

Unendlich und selbstleuchtend:

Dieses Aufhören, die vier Elemente enden,

Grob und subtil, hübsch und hässlich enden.

Hierin enden Name und Form.

Das Bewusstsein hört auf, der Rest (d.h. Name und Form) hört ebenfalls auf.

Die Pāli Ausgaben der entsprechenden Passage in der Kevaḍḍha-sutta sind in Bezug auf die Frage der Leuchtkraft geteilt; sie stimmen mit der oben übersetzten Passage überein.

in Erwähnung des "unsichtbaren Bewusstseins", viññāṇaṃ anidassanaṃ, das heißt

"Unendlich", anantaṃ. Die ceylonesische und die PTS-Ausgabe haben die Lesart

pahaṃ statt pabhaṃ, "leuchtend". In einer detaillierten Studie über diese Passage in der Kevaḍḍha-sutta und ihrer kommentarmäßigen Exegese plädiert Norman (1987: 29) für eine Originallesung pahaṃ,

Argumentation, dass

es ist wahrscheinlich, dass, wenn die kanonischen Texte übersetzt oder in die Sprache des Theravādin Kanons umgewandelt wurden, was

wir rufen Pāli an, die Redakteure dachten, dass -paha unangebracht ist, um die

den Dialekt und sie wollten ihn übersetzen. Dies führte zu Schwierigkeiten,

weil sie sich zwischen den drei verschiedenen Formen entscheiden mussten:

-pabha, -papha und pabhū.

Rhys Davids and Stede (1921/1993: 448) s.v. paha comment that

it is not at all improbable to take pahaŋ as ppr. of pajahati (as contracted fr. pajahaŋ like pahatvāna for pajahitvāna at Sn 639), thus meaning ‘giving up entirely’.

Discourse parallels to the Kevaḍḍha-sutta extant in Sanskrit and Tibetan

do not qualify the invisible consciousness as luminous.³¹ The same holds for a discourse quotation in the *Mahāvibhāṣā.³² A reference to the present passage

in the Ratnāvalī also does not mention any luminosity.³³

To summarize, in the passage from the Kevaḍḍha-sutta the original reading

might well have been pahaṃ; the notion of luminosity would consequently be a

later development. Understood along the lines of the suggestion by Rhys Davids

and Stede, the verse might have been a pointer to consciousness “given up in every way”, sabbato pa(ja)haṃ, as the condition for the four elements to cease.³⁴ Such an interpretation would better concord with the final line of the same poem in the Kevaḍḍha-sutta, which concludes that “through the cessation of consciousness”, viññāṇassa nirodhena, name-and-form (as well as concepts related to the experience of the four elements) come to cease.³⁵ The whole passage could then be understood to express poetically the cessation mode of dependent arising, according to which name-and-form cease with the cessation of consciousness.

From the viewpoint of my main topic, it seems safe to conclude that the poem

in the Kevaḍḍha-sutta originally need not have been concerned with luminosity.

In keeping with the passages surveyed at the outset of this article in relation to

fire miracles or the luminosity of the feet of a Buddha, and in keeping with the

case of the Brahmanimantaṇika-sutta, a comparative study of the

Kevaḍḍha-sutta shows that here, too, the notion of luminosity manifests only in (some

editions of) the Theravāda and in the Dharmaguptaka version of the discourse.

Luminous (pabhassara) Mind or Mental Qualities From the qualification

pabha, in what follows I turn to occurrences which relate the similar term

pabhassara to the mind or to meditative qualities or practices.³⁶

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Rhys Davids und Stede (1921/1993: 448) s.v. paha kommentieren, dass

es ist keineswegs unwahrscheinlich, pahaŋ als ppr. von pajahati zu nehmen (wie von pajahaŋ vertraglich vereinbart wie pahatvāna für pajahitvāna bei Sn 639), was soviel bedeutet wie "ganz aufgeben".

Parallelen zum Kevaḍḍha-sutta, das in Sanskrit und Tibetisch existiert.

qualifiziere das unsichtbare Bewusstsein nicht als leuchtend. Gleiches gilt für ein Diskursangebot in der *Mahāvibhāṣā. Ein Verweis auf den vorliegenden Abschnitt

in der Ratnāvalī erwähnt auch keine Leuchtkraft.

Zusammenfassend lässt sich sagen, dass im Abschnitt von Kevaḍḍha-sutta die ursprüngliche Lesart

pahaṃ gewesen sein könnte; der Begriff der Leuchtkraft wäre demnach ein

spätere Entwicklung. Verstanden in Anlehnung an den Vorschlag von Rhys Davids.

und Stede, der Vers könnte ein Hinweis auf das Bewusstsein gewesen sein, das "in jeder Hinsicht aufgegeben" wurde, sabbato pa(ja)haṃ, als Bedingung für das Ende der vier Elemente. Eine solche Interpretation würde besser mit der letzten Zeile des gleichen Gedichts in der Kevaḍḍha-sutta übereinstimmen, die zu dem Schluss kommt, dass "durch die Einstellung des Bewusstseins", viññāṇassa nirodhena, Name und Form (sowie Konzepte, die sich auf die Erfahrung der vier Elemente beziehen), aufhören. Die ganze Passage könnte dann verstanden werden, um poetisch den Auflösungsmodus des abhängigen Entstehens auszudrücken, nach dem Name und Form mit dem Aufhören des Bewusstseins aufhören.

Aus der Sicht meines Hauptthemas scheint es sicher zu sein, dass das Gedicht

in der Kevaḍḍha-sutta brauchen sich ursprünglich nicht um die Leuchtkraft zu kümmern.

In Übereinstimmung mit den zu Beginn dieses Artikels überblickten Passagen in Bezug auf die folgenden Punkte

Feuerwunder oder die Leuchtkraft der Füße eines Buddha, und in Übereinstimmung mit dem

Fall der Brahmanimantaṇika-sutta, einer vergleichenden Studie über die

Kevaḍḍha-sutta zeigt, dass sich der Begriff der Leuchtkraft auch hier nur in Form von (einigen

Ausgaben von) der Theravāda und in der Dharmaguptaka-Version des Diskurses.

Leuchtende (pabhassara) Geistes- oder Mentale Qualitäten Aus der Qualifikation

pabha, im Folgenden wende ich mich an Ereignisse, die den ähnlichen Begriff betreffen.

pabhassara an den Geist oder an meditative Qualitäten oder Praktiken.

One such passage involves the Buddha himself and thereby stands in relation to

his fire miracles and footprint, mentioned in the introduction to this article. The

passage in question describes an iron ball that has been heated all day such that

it becomes more light, soft, workable, and luminous. Similar to the condition of

such a heated iron ball, as a result of engaging in a certain meditation practice

the Buddha’s body becomes more light, soft, workable, and luminous.³⁷ No parallel to this discourse is known to me, wherefore nothing further can be said from a comparative perspective.

Nevertheless, in relation to my present topic I would like to note that for the

Buddha’s body to become “more luminous”, pabhassarataro, at least as long as

the term is understood in a visible sense,³⁸ seems less straightforward than for

the same to be said of a heated iron ball. This is not to deny that in describing

the mind a metaphor has its place or that meditation practice can have visible

effects on the body. My point is only that when iron is heated up, it will indeed

emit light, whereas for a comparable effect to happen with the human body of

someone immersed in meditation is considerably less self-evident.

Luminosity of the mind occurs again in the context of a description of

concentration in the Saṅgīti-sutta. The passage in question concerns one out of

four modes of concentration, where attention to the perception of light (āloka)

leads to cultivating a mind endowed with luminescence (sappabhāsa).³⁹ The same type of concentration is also mentioned in Sanskrit fragments

of the Saṅgīti-sūtra, although these do not give a full exposition of the topic. A full exposition can be found only in the Saṅgītiparyāya, an early Sarvāstivāda Abhidharma work that contains a wealth of discourse quotations and is based on the Saṅgīti-sūtra.⁴⁰ The relevant passage does not relate perception of light to any luminescence.⁴¹

Another passage relevant to my present exploration occurs in the

Dhātuvibhaṅga-sutta, where a detailed analysis of the elements and of the

dependent arising of feelings leads to a profound level of meditative equanimity.

The equanimity that has been reached finds illustration in the condition of gold

that has been heated and refined by a goldsmith, such that it becomes well and

thoroughly refined, faultless, rid of dross, soft, workable, and luminous, ready

to be fashioned into any kind of ornament. Similarly, the equanimity reached at

this point is pure, bright, soft, workable, and luminous.⁴²

A parallel in the Madhyama-āgama also has the example of gold that has

been refined by a goldsmith such that is has become pure, extremely malleable,

and luminous.⁴³

Eine solche Passage betrifft den Buddha selbst und steht damit in Beziehung zu

seine Feuerwunder und seinen Fußabdruck, die in der Einleitung zu diesem Artikel erwähnt werden. Die

beschreibt eine Eisenkugel, die den ganzen Tag über erwärmt wurde, so dass

wird es leichter, weicher, bearbeitbarer und leuchtender. Ähnlich wie der Zustand von

eine solche erwärmte Eisenkugel, als Ergebnis der Teilnahme an einer bestimmten Meditationsübung.

wird der Körper des Buddha leichter, weicher, bearbeitbarer und leuchtender. Mir ist keine Parallele zu diesem Diskurs bekannt, weshalb aus vergleichender Sicht nichts weiter gesagt werden kann.

Dennoch möchte ich in Bezug auf mein aktuelles Thema anmerken, dass für die

Buddhas Körper wird "leuchtender", pabhassarataro, mindestens so lange, wie es die

der Begriff wird im sichtbaren Sinne verstanden, erscheint weniger einfach als bei der

das Gleiche gilt für eine erhitzte Eisenkugel. Dies ist nicht zu leugnen, dass bei der Beschreibung von

den Geist, zu dem eine Metapher gehört, oder dass die Meditationspraxis sichtbar sein kann.

Auswirkungen auf den Körper. Mein Punkt ist nur, dass, wenn Eisen erhitzt wird, es tatsächlich

emittieren Licht, während für einen vergleichbaren Effekt mit dem menschlichen Körper von

jemand, der in Meditation versunken ist, ist wesentlich weniger selbstverständlich.

Die Leuchtkraft des Geistes tritt im Rahmen einer Beschreibung von

Konzentration in der Saṅgīti-sutta. Die fragliche Passage betrifft eine der folgenden Punkte

vier Arten der Konzentration, bei denen die Aufmerksamkeit auf die Wahrnehmung von Licht (āloka)

führt zur Kultivierung eines mit Leuchtkraft ausgestatteten Geistes (sappabhāsa). Die gleiche Art der Konzentration wird auch in Sanskrit-Fragmenten erwähnt.

der Website Saṅgīti-sūtra, obwohl diese keine vollständige Darstellung des Themas geben. Eine vollständige Darstellung findet sich nur in der Saṅgītiparyāya, einem frühen Abhidharma-Werk von Sarvāstivāda, das eine Fülle von Diskurszitaten enthält und auf der Saṅgīti-sūtra basiert. Der relevante Abschnitt bezieht die Wahrnehmung von Licht nicht auf eine Lumineszenz.

Eine weitere Passage, die für meine gegenwärtige Erkundung relevant ist, findet in der

Dhātuvibhaṅga-sutta, wo eine detaillierte Analyse der Elemente und der Elemente und der

Das abhängige Entstehen von Gefühlen führt zu einem tiefen Grad an meditativer Gelassenheit.

Die erreichte Gelassenheit zeigt sich im Zustand von Gold.

die von einem Goldschmied erhitzt und veredelt wurde, so dass es gut wird und

gründlich verfeinert, fehlerfrei, krätzefrei, weich, verarbeitbar und leuchtend, bereit

um zu jeder Art von Ornament verarbeitet zu werden. Ebenso erreichte die Gelassenheit bei

dieser Punkt ist rein, hell, weich, bearbeitbar und leuchtend.

Eine Parallele in der Madhyama-āgama hat auch das Beispiel des Goldes, das die folgenden Eigenschaften hat

von einem Goldschmied so veredelt wurde, dass es rein und extrem formbar geworden ist,

und leuchtend.

The same discourse does not, however, qualify the condition of equanimity as luminous.⁴⁴ The same holds for two further parallels extant as an individual translation in Chinese and a discourse quotation in Tibetan, found in Śamathadeva’s Abhidharmakośopāyikāṭīkā; in fact these two versions do not even qualify the gold as luminous.⁴⁵

From a comparative perspective, the fact that the Pāli version stands alone in

attributing luminosity to equanimity makes it less probable that this difference should be attributed to a loss, or even intentional deletion, on the side of the reciter traditions responsible for the transmission of the other

three versions, which otherwise are sufficiently different from each other as to make it clear that they do not stem from the same reciter lineage.⁴⁶

A more straightforward explanation would be the assumption that an addition to the Dhātuvibhaṅga-sutta has taken place, as this requires a change to occur only in one reciter lineage.

Nevertheless, before drawing a firm conclusion it seems wise to explore

the matter further. Regarding the option of an intentional deletion, another

discourse in the Madhyama-āgama and another discourse quotation in the

Abhidharmakośopāyikāṭīkā agree with their Pāli parallel, the Upakkilesa-sutta

of the Majjhima-nikāya, in describing inner light or luminescence experienced during meditation.⁴⁷

In the passage in question the Buddha reports his own experiences in this respect, as a way of giving instructions to a group of monastics who had

similar meditative visions. This makes it fairly safe to set aside the possibility that the reciters of the Madhyama-āgama or those transmitting the discourses now found as quotations in the Abhidharmakośopāyikāṭīkā

would have had a problem in principle with such descriptions and therefore a wish to delete such a reference intentionally in their versions of the

Dhātuvibhaṅga-sutta.

Examining the possibility of textual loss, the parallels to the Dhātuvibhaṅga-

sutta show no evident signs of having lost text at this juncture. By way of illustration, here is the relevant part in the Madhyama-āgama version:⁴⁸

This gold has been heated and refined in various ways by the

goldsmith so that it has become pure, extremely malleable, and

luminous. That goldsmith accordingly fashions it into embroidery 24

to adorn a new garment, or a finger ring, an arm bracelet, a necklace,

or a jewelled hair ornament, working it according to his wishes.

Monastics, in the same way that monastic reflects: “With this

pure equanimity of mine, I could proceed to enter the sphere of

infinite space ...”

Turning to the option of an addition on the side of the Pāli tradition, a closer

inspection of the relevant passage in the Dhātuvibhaṅga-sutta brings to light an irregularity in the description of the state of equanimity reached, which is qualified as follows:parisuddhā pariyodātā mudu ca kammaññā ca pabhassarā ca,pure, bright, soft and workable and luminous.

My overly literal translation is on purpose, in order to reflect the fact that the

first two qualities “pure” and “bright” follow each other directly. In contrast, the

qualities “soft”, “workable”, and “luminous” are related to each other with the

conjunction “and”, ca. Such irregularity is a fairly certain marker of the fact that

two lists have been merged.⁴⁹

In the Dhātuvibhaṅga-sutta such merger holds not only for the description of equanimity, but also for the gold simile, where the

three qualities “soft”, “workable”, and “luminous” come with the conjunction

ca, but the preceding qualities are without it.⁵⁰

In the section that describes the cultivation of the sphere of infinite space

based on such equanimity, however, the Dhātuvibhaṅga-sutta uses only the two

qualities “pure” and “bright”.⁵¹ This confirms that the original description of the

equanimity was only concerned with these two qualities, which in the passage

given above follow each other without the conjunction ca. Clearly, the other

three qualities are later additions.

Der gleiche Diskurs qualifiziert jedoch nicht die Bedingung der Gleichmut als leuchtend. Dasselbe gilt für zwei weitere Parallelen, die als Einzelübersetzung ins Chinesische und als Diskurszitat auf Tibetisch auf Śamathadeva's Abhidharmakośopāyikāṭīkā zu finden sind; tatsächlich qualifizieren diese beiden Versionen das Gold nicht einmal als leuchtend.

Aus vergleichender Sicht ist die Tatsache, dass die Version Pāli allein steht in der

die Zuordnung von Helligkeit zu Gleichmut macht es weniger wahrscheinlich, dass diese Differenz auf einen Verlust oder sogar eine absichtliche Löschung auf der Seite der Rezitationstraditionen zurückzuführen ist, die für die Übertragung der anderen Traditionen verantwortlich sind.

drei Versionen, die sich ansonsten ausreichend voneinander unterscheiden, um deutlich zu machen, dass sie nicht aus der gleichen Rezitatorlinie stammen.

Eine einfachere Erklärung wäre die Annahme, dass eine Ergänzung der Dhātuvibhaṅga-sutta stattgefunden hat, da dies eine Änderung erfordert, die nur in einer Rezitatorzeile erfolgt.

Dennoch erscheint es ratsam, vor einer festen Schlussfolgerung zu erforschen.

die Angelegenheit weiter zu vertiefen. Bezüglich der Möglichkeit einer vorsätzlichen Löschung ist ein weiterer

Diskurs in der Madhyama-āgama und ein weiteres Diskurszitat in der

Abhidharmakośopāyikāṭīkā stimmt mit ihrer Pāli Parallele, der Upakkilesa-sutta, überein.

der Majjhima-nikāya, in der Beschreibung des inneren Lichts oder der Lumineszenz, die während der Meditation erlebt werden.

In der fraglichen Passage berichtet der Buddha über seine eigenen Erfahrungen in dieser Hinsicht, um einer Gruppe von Mönchen, die sich in der Vergangenheit in der Praxis bewährt haben, Anweisungen zu geben.

ähnliche meditative Visionen. Dies macht es ziemlich sicher, die Möglichkeit auszuschließen, dass die Rezitatoren der Madhyama-āgama oder diejenigen, die die Diskurse übertragen, nun als Zitate in der Website Abhidharmakośopāyikāṭīkā gefunden werden.

hätte grundsätzlich ein Problem mit solchen Beschreibungen gehabt und daher den Wunsch, einen solchen Verweis absichtlich in ihren Versionen der

Dhātuvibhaṅga-sutta.

Untersucht die Möglichkeit des Textverlustes, die Parallelen zur Dhātuvibhaṅga-5

sutta zeigen keine offensichtlichen Anzeichen dafür, dass sie an dieser Stelle Text verloren haben. Zur Veranschaulichung ist hier der entsprechende Teil in der Madhyama-āgama Version:

Dieses Gold wurde auf verschiedene Weise erhitzt und veredelt durch die

Goldschmied, so dass er rein, extrem formbar und formbar geworden ist.

leuchtend. Der Goldschmied modelliert es entsprechend zur Stickerei 24.

um ein neues Kleidungsstück zu schmücken, oder einen Fingerring, ein Armreif, eine Halskette,

oder ein juwelenbesetztes Haarschmuck, das nach seinen Wünschen bearbeitet wird.

Mönche, auf die gleiche Weise, wie sie das Mönchstum reflektieren: "Mit diesem

reine Gelassenheit von mir, ich könnte fortfahren, in die Sphäre der

unendlichen Raum...."

Was die Option einer Ergänzung auf der Seite der Tradition von Pāli betrifft, so ist eine nähere Erläuterung erforderlich.

Die Inspektion der entsprechenden Passage in der Dhātuvibhaṅga-sutta bringt Licht ins Dunkel.

eine Unregelmäßigkeit in der Beschreibung des erreichten Zustandes der Gelassenheit, die wie folgt qualifiziert ist:parisuddhā pariyodātā pariyodātā mudu ca kammaññā ca pabhassarā ca. ca. rein, hell, weich und verarbeitbar und leuchtend.

Meine allzu wörtliche Übersetzung ist absichtlich, um die Tatsache zu reflektieren, dass die

die ersten beiden Qualitäten "rein" und "hell" folgen direkt aufeinander. Im Gegensatz dazu ist die

Qualitäten "weich", "bearbeitbar" und "leuchtend" stehen in Beziehung zueinander mit dem

Konjunktion "und", ca. Diese Unregelmäßigkeit ist ein ziemlich sicheres Zeichen dafür, dass

zwei Listen wurden zusammengeführt.

In der Dhātuvibhaṅga-sutta gilt eine solche Fusion nicht nur für die Beschreibung der Gleichmut, sondern auch für das Gold-Simile, bei dem die

Die drei Qualitäten "weich", "verarbeitbar" und "leuchtend" kommen mit der Konjunktion daher.

ca, aber die vorhergehenden Eigenschaften sind ohne sie.

In dem Abschnitt, der die Kultivierung der Sphäre des unendlichen Raumes beschreibt.

Aufgrund dieser Gelassenheit verwendet die Dhātuvibhaṅga-sutta jedoch nur die beiden Folgenden.

Qualitäten "rein" und "hell". Dies bestätigt, dass die ursprüngliche Beschreibung der

Gleichmut war nur mit diesen beiden Qualitäten beschäftigt, die im Abschnitt

ohne die Konjunktion ca. Offensichtlich folgen die beiden anderen

drei Qualitäten sind spätere Ergänzungen.

The overall picture that emerges from the above considerations is as follows:

at some stage the entire description of equanimity would have been without a reference to luminosity. This stage is still reflected in the individual translation

and the Abhidharmakośopāyikāṭīkā. In the Madhyama-āgama version, an

addition of the quality of luminosity to the gold simile did not spill over into the

description of equanimity. In the case of the Dhātuvibhaṅga-sutta, however, not

only the gold, but also the equanimity came to be qualified as luminous.

Whereas the application of the quality “luminous” to gold simply draws out

another facet of its condition after it has been thoroughly refined, the same does

not hold equally for equanimity. At least I do not find it easy to see in what

sense equanimity itself can be considered luminous, as long as this qualification

refers to the same externally visible luminosity that can be perceived when seeing refined gold. The present instance is thereby similar to the case of the Buddha’s body, mentioned earlier, where the qualification “more luminous” fits a heated iron ball more naturally than a human body. This does not imply that both descriptions could not be read in a metaphorical sense by the reciters of these passages and their audience. My point is only that to qualify heated iron or purified gold as luminous is more straightforward and thus probably the point of origin for this qualification.

In this way these two examples give the impression that an apparent propensity

among Theravāda reciters to use fire and light imagery also found expression

in a tendency to relate luminosity to the mind or meditation, a tendency also evident in the same tradition’s version of the Saṅgīti-sutta. To explore this possibility further, another three Pāli discourses can be examined, which also compare the mind to gold that is “soft”, “workable”, and “luminous”.⁵² In each of these three cases, this set of three qualities comes with the conjunction “and”, ca. Unlike the Dhātuvibhaṅga-sutta, however, these three are not preceded by other qualities, so that no comparable irregularity in the pattern of listing could manifest and then be discerned.⁵³

Only one of these Pāli discourses has a parallel, which is found in the

Saṃyukta-āgama, probably transmitted within a Mūlasarvāstivāda reciter

lineage. In agreement with the Pāli version, this Saṃyukta-āgama discourse

compares training in the higher mind (adhicitta) to a goldsmith who refines gold.

The Pāli version, which in some editions comprises two distinct and consecutive discourses, applies the set of qualities “soft, workable, and luminous” to the refined gold and to the cultivated mind.⁵⁴ The Saṃyukta-āgama parallel also uses these qualifications for the gold. It does not, however, apply them to the mind.⁵⁵ As a result, in the Saṃyukta-āgama discourse the mind is not qualifiedas “luminous”.

Das Gesamtbild, das sich aus den oben genannten Überlegungen ergibt, stellt sich wie folgt dar:

Irgendwann wäre die gesamte Beschreibung der Gleichmut ohne Bezug auf die Helligkeit gewesen. Diese Phase spiegelt sich noch immer in der individuellen Übersetzung wider.

und das Abhidharmakośopāyikāṭīkā. In der Version Madhyama-āgama wird eine

Hinzufügung der Qualität der Leuchtkraft zum goldenen Gleichnis, die nicht in die Umgebung überging.

Beschreibung der Gleichmut. Im Falle der Dhātuvibhaṅga-sutta jedoch nicht.

nur das Gold, aber auch die Gelassenheit wurde als leuchtend eingestuft.

Die Anwendung der Qualität "leuchtend" auf Gold zieht einfach die Aufmerksamkeit auf sich.

eine weitere Facette seines Zustandes, nachdem er gründlich verfeinert wurde, das Gleiche gilt für die

nicht gleichermaßen für Gleichmut gelten. Zumindest finde ich es nicht leicht, herauszufinden, worin das besteht.

Sinnesgleichheit selbst kann als leuchtend angesehen werden, solange diese Qualifikation

bezieht sich auf die gleiche äußerlich sichtbare Leuchtkraft, die man beim Betrachten von Feingold wahrnehmen kann. Die vorliegende Instanz ist damit dem bereits erwähnten Fall des Buddha-Körpers ähnlich, bei dem die Qualifikation "leuchtender" für eine erwärmte Eisenkugel natürlicher ist als für einen menschlichen Körper. Dies bedeutet nicht, dass beide Beschreibungen von den Rezitatoren dieser Passagen und ihrem Publikum nicht im metaphorischen Sinne gelesen werden könnten. Mein Punkt ist nur, dass es einfacher ist, erwärmtes Eisen oder gereinigtes Gold als leuchtend zu qualifizieren, und somit wahrscheinlich der Ausgangspunkt für diese Qualifikation.

Auf diese Weise erwecken diese beiden Beispiele den Eindruck, dass eine scheinbare Neigung zu einer

unter Theravāda fanden Rezitatoren zur Verwendung von Feuer- und Lichtbildern ebenfalls Ausdruck.

in einer Tendenz, die Leuchtkraft mit dem Geist oder der Meditation in Beziehung zu setzen, eine Tendenz, die sich auch in der Version der Saṅgīti-sutta in der gleichen Tradition zeigt. Um diese Möglichkeit weiter zu erforschen, können weitere drei Pāli Diskurse untersucht werden, die auch den Geist mit Gold vergleichen, das "weich", "bearbeitbar" und "leuchtend" ist. In jedem dieser drei Fälle kommt dieser Satz von drei Qualitäten mit der Konjunktion "und", ca. Im Gegensatz zur Dhātuvibhaṅga-sutta gehen diesen drei jedoch keine anderen Qualitäten voraus, so dass keine vergleichbare Unregelmäßigkeit im Muster der Kotierung auftritt und dann erkannt werden kann.

Nur einer dieser Pāli Diskurse hat eine Parallele, die sich in der Datei

Saṃyukta-āgama, wahrscheinlich innerhalb eines Mūlasarvāstivāda Rezitators übertragen.

Abstammung. Im Einvernehmen mit der Version Pāli, dieser Saṃyukta-āgama Diskurs

vergleicht das Training im höheren Geist (adhicitta) mit einem Goldschmied, der Gold veredelt.

Die Version Pāli, die in einigen Ausgaben zwei verschiedene und aufeinander folgende Diskurse umfasst, wendet die Reihe der Eigenschaften "weich, bearbeitbar und leuchtend" auf das raffinierte Gold und den kultivierten Geist an. Parallel dazu nutzt die Saṃyukta-āgama auch diese Qualifikationen für das Gold. Es wendet sie jedoch nicht auf den Geist an. Infolgedessen ist der Geist im Diskurs Saṃyukta-āgama nicht als "leuchtend" qualifiziert.

This confirms the impression that there is a recurrent pattern among Pāli

discourses to apply a qualification appropriate for gold to the Buddha’s body,

concentration, equanimity, and the mind. This is in line with the pattern mentioned in the introduction to this article, in that Theravāda (and Dharmaguptaka) reciters appear to have had a predilection for fiery and luminous effects. In the Theravāda tradition, this predilection even seems to have led to qualifying concentration, equanimity, and the mind as luminous, and whenever a parallel can be consulted, the qualification “luminous” is not applied to concentration, equanimity, or the mind. In the case of the

Dhātuvibhaṅga-sutta, closer inspection makes it quite certain that the Pāli version has undergone an expansion by incorporating additional qualities in its description of equanimity, one of which is precisely its “luminous” quality.

The perspective that has emerged so far provides a background for assessing

another reference to the luminous mind, found in the Aṅguttara-nikāya. This reference involves consecutive passages placed at the transition from chapter 5 to chapter 6 of the Ones in the Aṅguttara-nikāya. No parallels to these passages are extant from other discourse collections. The fifth and sixth chapters in the Aṅguttara-nikāya, in which these passages occur, assemble various short sayings, where it is not always easy to say at what point a particular teaching or discourse ends and another begins.

The first passage in question proclaims that the mind is luminous and defiled

by adventitious defilements, followed by the next passage stating that the mind

is luminous and freed from adventitious defilements.⁵⁶ The expression “defiled

by defilements”, upakkilesehi upakkiliṭṭhaṃ, occurs in two of the three Pāli discourses mentioned above that compare the luminous condition of the mind to

discourses mentioned above that compare the luminous condition of the mind torefined gold.⁵⁷

Although in the present instance the image of the refined gold is no longer mentioned, the notion of the luminosity of the mind and the qualification of the defilements as “adventitious”, āgantuka, seem to be inspired by the gold simile. The simile lists iron, copper, tin, lead, and silver as defilements of gold.

These can be considered adventitious in the sense of being extraneous and needing to be removed for the gold to become refined and luminous.

The statement on the luminous mind recurs in the immediately ensuing

section of the Aṅguttara-nikāya with additional specifications. The whole

passage reads as follows:⁵⁸

This mind is luminous, monastics, and it is defiled by adventitious

defilements; an unlearned worldling does not understand that as it

really is. I declare that therefore there is no cultivation of the mind

for an unlearned worldling.

This mind is luminous, monastics, and it is freed from adventitious

defilements; a learned noble disciple understands that as it really is.

I declare that therefore there is cultivation of the mind for a learned

noble disciple.

Dies bestätigt den Eindruck, dass es unter Pāli ein wiederkehrendes Muster gibt.

Diskurse zur Anwendung einer für Gold geeigneten Qualifikation auf den Körper des Buddha,

Konzentration, Gelassenheit und den Geist. Dies entspricht dem in der Einleitung dieses Artikels erwähnten Muster, indem Theravāda (und Dharmaguptaka) Rezitatoren eine Vorliebe für feurige und leuchtende Effekte zu haben scheinen. In der Tradition von Theravāda scheint diese Vorliebe sogar dazu geführt zu haben, dass Konzentration, Gelassenheit und der Geist als leuchtend bezeichnet werden, und wann immer eine Parallele herangezogen werden kann, wird die Qualifikation "leuchtend" nicht auf Konzentration, Gelassenheit oder den Geist angewendet. Im Falle der

Dhātuvibhaṅga-sutta, eine genauere Betrachtung macht es ganz sicher, dass die Version Pāli eine Erweiterung erfahren hat, indem sie zusätzliche Qualitäten in ihre Beschreibung der Gelassenheit aufgenommen hat, von denen eine genau ihre "leuchtende" Qualität ist.

Die bisher entstandene Perspektive bietet einen Hintergrund für die Bewertung von

ein weiterer Hinweis auf den leuchtenden Geist, gefunden in der Aṅguttara-nikāya. Dieser Verweis bezieht sich auf aufeinanderfolgende Passagen, die am Übergang von Kapitel 5 zu Kapitel 6 der Ones in der Aṅguttara-nikāya platziert sind. Aus anderen Diskurssammlungen sind keine Parallelen zu diesen Passagen erhalten. Das fünfte und sechste Kapitel der Aṅguttara-nikāya, in dem diese Passagen vorkommen, versammelt verschiedene kurze Sprüche, bei denen es nicht immer einfach ist zu sagen, an welchem Punkt eine bestimmte Lehre oder ein bestimmter Diskurs endet und ein anderer beginnt.

Die erste fragliche Passage verkündet, dass der Verstand leuchtend und befleckt ist.

durch zufällige Verunreinigungen, gefolgt von der nächsten Passage, in der es heißt, dass der Verstand

ist leuchtend und frei von zufälligen Verunreinigungen. Der Ausdruck "beschmutzt

durch Verunreinigungen", upakkilesehi upakkiliṭṭhaṃ, tritt in zwei der drei oben genannten Diskurse von Pāli auf, die den Lichtzustand des Geistes mit demjenigen vergleichen.

Diskurse, die vorstehend erwähnt werden, die den Lichtzustand des vom Geist gequälten Goldes vergleichen.

Obwohl im vorliegenden Fall das Bild des raffinierten Goldes nicht mehr erwähnt wird, scheinen die Vorstellung von der Leuchtkraft des Geistes und die Einstufung der Verunreinigungen als "zufällig", āgantuka, vom Goldgleichnis inspiriert zu sein. Das Gleichnis listet Eisen, Kupfer, Zinn, Blei und Silber als Verunreinigungen von Gold auf.

Diese können als zufällig im Sinne von Fremdartigkeit betrachtet werden und müssen entfernt werden, damit das Gold verfeinert und leuchtend wird.

Die Aussage über den leuchtenden Verstand wiederholt sich in der unmittelbar folgenden Zeit.

Abschnitt der Aṅguttara-nikāya mit zusätzlichen Spezifikationen. Das Ganze

Die Passage lautet wie folgt:

Dieser Verstand ist leuchtend, mönchisch, und er wird durch zufällige Ereignisse befleckt.

Schändungen; ein ungelernter Weltkind versteht das nicht, da es sich um einen

wirklich ist. Ich erkläre, dass es daher keine Kultivierung des Geistes gibt.

für einen unerfahrenen Weltenbummler.

Dieser Geist ist leuchtend, mönchisch, und er ist von zufälligen Ereignissen befreit.

Schändlichkeiten; ein gelehrter edler Schüler versteht das, wie es wirklich ist.

Ich erkläre, dass es daher eine Kultivierung des Geistes für einen Gelehrten gibt.

edler Schüler.

In view of what a comparative study of other references to the luminous

mind has brought to light, it seems fair to propose, as a working hypothesis, that

the present passage could be building on the same tendency of Pāli discourses

to apply a qualification originating from a simile about gold to the mind.

The present passage in fact takes this qualification considerably further than the other Pāli discourses examined so far, as it singles out the luminosity of the mind for special attention and no longer mentions other qualities such as softness and workability.⁵⁹

In order to explore this working hypothesis further, the implications of the above proclamation need to be examined against the background of the type of thought and doctrine reflected in other discourses. Notable here is the qualification of the defilements as “adventitious”, āgantuka. In the context of the gold simile, such a qualification would indeed be meaningful. As mentioned above, defilements like iron, copper, tin, lead, and silver can be considered “adventitious” to gold in the sense that they are extrinsic to it and can exist independently of it. The same does not hold in the same way for mental defilements, however, inasmuch as these cannot exist independently of the mind.⁶⁰

Yet this is what the qualification of the defilements as “adventitious”,

āgantuka, to some extent conveys, as it employs a term which in its usage elsewhere in the

Vinaya and other Pāli discourses expresses the sense of a recently arrived visitor.⁶¹

From the viewpoint of this usage, it could even seem as if the luminous mind was somehow in existence earlier and the defilements are a sort of visitor that came later.⁶² The idea that a mental defilement could somehow be set apart from the mind in which it occurs is to my knowledge not attested anywhere else in the early discourses.

Luminosity makes its appearance in a Buddhist evolution myth, if it can be

called such, found in the Aggañña-sutta and its parallels. The tale describes how, during one of the cyclic destructions of the material world, living beings

are reborn in a higher heaven, corresponding to the second absorption. In that

heaven they live in a self-luminous (sayaṃpabhā) condition until the material

world reappears again and they are in turn reborn on earth.⁶³

In Anbetracht dessen, was eine vergleichende Studie über andere Verweise auf die leuchtende

Geist ans Licht gebracht hat, erscheint es fair, als Arbeitshypothese vorzuschlagen, dass

Die vorliegende Passage könnte auf der gleichen Tendenz wie die Diskurse von Pāli aufbauen.

um eine Qualifikation, die aus einem Gleichnis über Gold stammt, auf den Geist anzuwenden.

Die vorliegende Passage geht mit dieser Qualifikation sogar deutlich weiter als die anderen bisher unter Pāli untersuchten Diskurse, da sie die Leuchtkraft des Geistes für besondere Aufmerksamkeit heraushebt und andere Eigenschaften wie Weichheit und Verarbeitbarkeit nicht mehr erwähnt.

Um diese Arbeitshypothese weiter zu erforschen, müssen die Auswirkungen der obigen Proklamation vor dem Hintergrund der Art des Denkens und der Lehre, die sich in anderen Diskursen widerspiegelt, untersucht werden. Hervorzuheben ist hier die Einstufung der Verunreinigungen als "zufällig", āgantuka. Im Rahmen des Gold-Simils wäre eine solche Qualifikation tatsächlich sinnvoll. Wie bereits erwähnt, können Verunreinigungen wie Eisen, Kupfer, Zinn, Blei und Silber als "zufällig" für Gold angesehen werden, in dem Sinne, dass sie für Gold extrinsisch sind und unabhängig davon existieren können. Gleiches gilt jedoch nicht in gleicher Weise für geistige Verunreinigungen, da diese nicht unabhängig vom Geist existieren können.

Doch genau das ist es, was die Qualifikation der Verunreinigungen als "zufällig" bezeichnet,

āgantuka, vermittelt, wie es einen Begriff verwendet, der in seiner Verwendung an anderer Stelle im Rahmen der

Vinaya und andere Pāli Diskurse drücken das Gefühl eines kürzlich angekommenen Besuchers aus.

Aus der Sicht dieses Gebrauchs könnte es sogar so aussehen, als ob der leuchtende Geist irgendwie früher existierte und die Verunreinigungen eine Art Besucher sind, der später kam. Die Idee, dass eine geistige Verunreinigung irgendwie von dem Geist, in dem sie auftritt, abgesetzt werden könnte, ist meines Wissens nach nirgendwo sonst in den frühen Diskursen belegt.

Die Leuchtkraft taucht in einem buddhistischen Evolutionsmythos auf, wenn es möglich ist.

so genannt, wie sie in der Aggaññña-sutta und ihren Parallelen vorkommen. Die Geschichte beschreibt, wie während einer der zyklischen Zerstörungen der materiellen Welt, Lebewesen

werden in einem höheren Himmel wiedergeboren, entsprechend der zweiten Absorption. In dem Sinne

Himmel leben sie in einem selbstleuchtenden (sayaṃpabhā) Zustand, bis das materielle Material

Welt wieder auftaucht und sie wiederum auf Erden wiedergeboren werden.

Due to greed, these self-luminous beings gradually degenerate and eventually materialize as human beings. The arising of greed already shows that these self-luminous beings are not free from defilements. Again, a discourse in the

Dīrgha-āgama depicts how, during a great conflagration that consumes the entire earth, the flames reach up to this particular celestial realm such that several of its inhabitants become afraid.⁶⁴

Fear is one of the “defilements”, upakkilesa, listed in the Upakkilesa-sutta and its parallel.⁶⁵This confirms that these self-luminous beings could not be reckoned as free from defilements. The same conclusion emerges also from a passage in the Aṅguttara-nikāya, according to which some inhabitants of this celestial realm could even be reborn in hell, as animals, or as hungry ghosts.⁶⁶

Such rebirth would not be possible if the self-luminous beings had been free from defilements. Hence the notion of an originally luminous mind that in some form was in existence before

defilements manifested could not be a reflection of this evolution myth. Instead,

it seems to be the result of a literal application of the gold simile to the mind.

In fact for any of these beings to be reborn at all, be it as humans or in

lower realms, shows that they are not free from craving for existence. Of such

craving for existence, no beginning point can be discerned, before which there

was no craving for existence.⁶⁷

The same holds for the faring on in the round of rebirths, which extends so far back into the past that a beginning point cannot be determined.⁶⁸

In other words, according to early Buddhist epistemology it would not be possible to identify a time in the past at which a supposedly luminous

mind was already in existence and after which only it came to be defiled by

craving. Once a time in the past when craving and defilements have not been

present in the mind is not discernible, there seems little scope to postulate that

the mind is naturally pure. Instead, one might even say that it is naturally defiled. But since defilements are conditioned phenomena, they can be removed. That is, purity and freedom from defilements is a potentiality of the mind that requires being brought about through meditative cultivation, rather than being a return to an already existing inherent nature.

Aus Gier degenerieren diese selbstleuchtenden Wesen allmählich und materialisieren sich schließlich als Menschen. Das Entstehen von Gier zeigt bereits, dass diese selbstleuchtenden Wesen nicht frei von Verunreinigungen sind. Wiederum ein Diskurs in der

Dīrgha-āgama zeigt, wie bei einem großen Brand, der die ganze Erde verschlingt, die Flammen bis in dieses himmlische Reich reichen, so dass mehrere seiner Bewohner Angst bekommen.

Angst ist eine der "Verunreinigungen", upakkilesa, die im Upakkilesa-sutta und seiner Parallele aufgeführt sind. Dies bestätigt, dass diese selbstleuchtenden Wesen nicht als frei von Verunreinigungen angesehen werden können. Die gleiche Schlussfolgerung ergibt sich auch aus einem Abschnitt in der Aṅguttara-nikāya, wonach einige Bewohner dieses Himmelreiches sogar in der Hölle, als Tiere oder als hungrige Geister wiedergeboren werden könnten.

Eine solche Wiedergeburt wäre nicht möglich, wenn die selbstleuchtenden Wesen frei von Verunreinigungen gewesen wären. Daher die Vorstellung eines ursprünglich leuchtenden Geistes, der in irgendeiner Form vorher existierte.

Schändungen, die sich manifestierten, konnten kein Spiegelbild dieses Evolutionsmythos sein. Stattdessen,

es scheint das Ergebnis einer wörtlichen Anwendung des Gold-Simils auf den Geist zu sein.

In der Tat, dass eines dieser Wesen überhaupt wiedergeboren wird, sei es als Mensch oder in der Natur.

niedrigere Reiche, zeigt, dass sie nicht frei von der Sehnsucht nach Existenz sind. Von diesen

nach Existenz sehnen, ist kein Ausgangspunkt zu erkennen, vor dem es keine

war kein Verlangen nach Existenz.

Gleiches gilt für das Weitergehen in der Runde der Wiedergeburten, die so weit in die Vergangenheit zurückreicht, dass ein Startpunkt nicht bestimmt werden kann.

Mit anderen Worten, nach der frühen buddhistischen Erkenntnistheorie wäre es nicht möglich, eine Zeit in der Vergangenheit zu identifizieren, zu der eine vermeintlich leuchtende

Der Verstand existierte bereits und danach wurde er nur noch geschändet von der

Verlangen. Einmal in der Vergangenheit, wenn das Verlangen und die Verunreinigung nicht bestanden haben.

im Kopf nicht erkennbar ist, scheint es wenig Spielraum zu geben, um zu postulieren, dass

der Geist ist von Natur aus rein. Stattdessen könnte man sogar sagen, dass es von Natur aus geschändet ist. Aber da Verunreinigungen konditionierte Phänomene sind, können sie entfernt werden. Das heißt, Reinheit und Freiheit von Verunreinigungen ist eine Potentialität des Geistes, die es erfordert, durch meditative Kultivierung erreicht zu werden, anstatt eine Rückkehr zu einer bereits existierenden, inhärenten Natur zu sein.

Yet this is to some extent a sense conveyed by the identification of cultivation

of the mind in the Aṅguttara-nikāya passage with knowing its luminous condition. In the early discourses in general the task is to purify the mind gradually through various practices, to be cultivated by avoiding the two extremes of excessive striving and undue laxity. In contrast, the present passage could give the impression that recognition of luminosity is what really matters for “cultivation of the mind”. Although this is just a nuance in the above passage, later tradition will articulate this more fully, in that “cultivation of the mind” comes to be concerned with recognition of its alleged innate purity. I will return to this below.

The Satipaṭṭhāna-sutta and its parallels list various states of mind for mindful

contemplation, distinguishing between, for example, mind with lust,

sarāgaṃ cittaṃ, and mind without lust, vītarāgaṃ cittaṃ.⁶⁹

The contrast between “with lust” and “without lust” made in this way shows that early Buddhist thought was able to express the possibility of mental purification and freedom from defilements without needing to postulate an essential nature of the mind that is in principle unaffected by defilements. By way of illustration, just as for fruit to ripen there is no need to postulate that the ripe fruit already exists in the corresponding flower that has just blossomed on a tree, so for a mind to become purified there is no need to postulate that an intrinsic purity already exists in its present defiled state. Instead of creating a contrast between an allegedly inherent nature of the mind and defilements set apart as something adventitious, in the Satipaṭṭhāna-sutta

and other early discourses the mind is simply viewed as an impermanent and conditioned process that can occur either “with” or else “without” defilements. Here citta simply refers to a contingent mental state.

Moreover, a state of mind with lust or any other such defilement would not

be luminous. According to the Upakkilesa-sutta and its parallels, the presence

of any out of a range of defilements (upakkilesa) results in a loss of whatever

inner light or luminescence (obhāsa) had been experienced during meditation.⁷⁰

This confirms that, from the perspective reflected in the Upakkilesa-sutta and

its parallels, a mind defiled by defilements does not remain in a condition of

luminosity.⁷¹

Dies ist jedoch bis zu einem gewissen Grad ein Gefühl, das durch die Identifizierung der Kultivierung vermittelt wird.

des Geistes in der Passage Aṅguttara-nikāya mit dem Wissen um seinen leuchtenden Zustand. In den frühen Diskursen im Allgemeinen besteht die Aufgabe darin, den Geist allmählich durch verschiedene Praktiken zu reinigen, die zu kultivieren sind, indem die beiden Extreme des übermäßigen Strebens und der unangemessenen Nachgiebigkeit vermieden werden. Im Gegensatz dazu könnte die vorliegende Passage den Eindruck erwecken, dass die Anerkennung der Leuchtkraft das ist, was für die "Kultivierung des Geistes" wirklich wichtig ist. Obwohl dies nur eine Nuance in der obigen Passage ist, wird die spätere Tradition dies besser artikulieren, da es bei der "Kultivierung des Geistes" um die Anerkennung seiner angeborenen Reinheit geht. Ich werde im Folgenden darauf zurückkommen.

Die Satipaṭṭhāna-sutta und ihre Parallelen listen verschiedene Geisteszustände auf, um achtsam zu sein.

Kontemplation, indem man z.B. zwischen Geist mit Lust unterscheidet,

sarāgaṃ cittaṃ cittaṃ, und Geist ohne Lust, vītarāgaṃ cittaṃ.

Der so entstandene Kontrast zwischen "mit Lust" und "ohne Lust" zeigt, dass das frühbuddhistische Denken in der Lage war, die Möglichkeit der geistigen Reinigung und der Freiheit von Verunreinigungen auszudrücken, ohne eine wesentliche Natur des Geistes zu postulieren, die im Prinzip unbeeinflusst von Verunreinigungen ist. Zur Veranschaulichung: So wie für die Reifung der Früchte keine Notwendigkeit besteht, zu postulieren, dass die reife Frucht bereits in der entsprechenden Blume existiert, die gerade an einem Baum aufgeblüht ist, so gibt es für die Reinigung eines Geistes keine Notwendigkeit zu postulieren, dass eine intrinsische Reinheit bereits in ihrem gegenwärtigen, geschändeten Zustand existiert. Anstatt einen Kontrast zwischen einer angeblich inhärenten Natur des Geistes und Verunreinigungen zu schaffen, die als etwas Zufälliges abgesehen werden, wird in der Satipaṭṭhāna-sutta

und anderen frühen Diskursen wird der Geist einfach als ein vergänglicher und konditionierter Prozess angesehen, der entweder "mit" oder "ohne" Verunreinigungen stattfinden kann. Hier bezieht sich citta einfach auf einen kontingenten mentalen Zustand.

Außerdem würde ein Geisteszustand mit Lust oder einer anderen solchen Verunreinigung nicht dazu führen.

leuchtend sein. Nach dem Upakkilesa-sutta und seinen Parallelen ist die Anwesenheit von

aus einer Reihe von Verschmutzungen (upakkilesa) führt zu einem Verlust von allem, was auch immer.

inneres Licht oder Lumineszenz (obhāsa) wurde während der Meditation erlebt.

Dies bestätigt, dass aus der Perspektive, die sich in der Upakkilesa-sutta und der

seine Parallelen, ein durch Verunreinigungen verunreinigter Geist bleibt nicht im Zustand von

Leuchtkraft.

In other words, the luminous mind can be expected to lose its pure condition once a defilement manifests in it.⁷²

In this way the Upakkilesa-sutta and its parallels show that early Buddhist

thought does recognize meditative experience of light or luminescence, but

these are meditative visions rather than an intrinsic quality of the mind. In fact

references to mental experiences of luminosity are cross-cultural phenomena,⁷³

thus my exploration in this article is certainly not meant to deny the subjective

validity of such experiences. My intention is only to discern developments in the interpretation of these experiences. From the viewpoint of the

Upakkilesa-sutta and its parallels, it seems clear that inner experiences of uminosity come

into being through successful cultivation of concentration and the temporary absence of defilements, but with the arising of defilements and the consequent loss of concentration they disappear.

The simile of refining gold in two Pāli discourses, mentioned earlier,⁷⁴

confirms the presentation in the Upakkilesa-sutta and its parallels. According

to both of these Pāli discourses, when in a defiled condition the mind is not luminous and, comparable to defiled gold that is not fit for work, such a defiled

mind does not become rightly concentrated.⁷⁵ In other words, here luminosity of

the mind reflects the successful achievement of concentration.

The same holds for the statement on the luminous mind in the Aṅguttara-

nikāya passage translated above, where “cultivation of the mind” stands

for developing concentration. In its present formulation, the reference

to luminosity does not imply a form of awakening.⁷⁶ As pointed out by

Karunaratne (1999: 219):

what is meant by lustrous and pure mind (pabhassara/

prakṛtipariśuddha) is not a state of mind which is absolutely pure, nor the pure mind which is synonymous with emancipation. It may be explained as pure only in the sense, and to the extent, that it is not disturbed or influenced by external stimuli.

Similarly Shih Ru-nien (2009: 168) explains that

the Pali texts only emphasize the knowledge of the innate purity of

the mind as a prerequisite step in the cultivation of the mind and

the restoration of the purity of the mind is not the end of religious

practices. As a matter of fact, after the removal of the defilements,

the mind is not only pure, tranquil, and luminous but also soft,

pliant, and adaptable. It then becomes suitable for the destruction

of all the āsavas or the cultivation of the seven limbs of wisdom,

and the like. This means that the tranquil, luminous, and pliable

mind is just the basis for further religious practices.

Another point worth further exploration is the contrast, drawn in the

passage from the Aṅguttara-nikāya,between the unlearned worldling and

the noble disciple regarding cultivation of the mind. The unlearned worldling

does not know the luminous condition of the defiled mind as it really is, whereas the noble disciple knows the luminous condition of the undefiled mind as it really is. Here the worldling fails at something that would seem quite difficult. How could a worldling be expected to know that the mind is luminous when it is in a defiled condition? In contrast, the noble disciple faces what appears to be a much easier task, namely recognition of the luminous mind when it is not defiled.

Mit anderen Worten, man kann erwarten, dass der leuchtende Verstand seinen reinen Zustand verliert, sobald sich eine Verunreinigung darin manifestiert.

Auf diese Weise zeigen die Upakkilesa-Sutta und ihre Parallelen, dass der frühe Buddhismus

Gedanke erkennt meditative Erfahrung von Licht oder Lumineszenz, aber

das sind eher meditative Visionen als eine intrinsische Qualität des Geistes. In der Tat

Verweise auf mentale Erfahrungen der Leuchtkraft sind interkulturelle Phänomene,

daher ist meine Erforschung in diesem Artikel sicherlich nicht dazu gedacht, das subjektive Empfinden zu leugnen.

Gültigkeit solcher Erfahrungen. Meine Absicht ist es nur, Entwicklungen in der Interpretation dieser Erfahrungen zu erkennen. Aus der Sicht der

Upakkilesa-sutta und seine Parallelen, scheint es klar zu sein, dass innere Erfahrungen von Uminosität kommen.

durch erfolgreichen Konzentrationsaufbau und das vorübergehende Fehlen von Verunreinigungen, aber mit dem Entstehen von Verunreinigungen und dem damit verbundenen Konzentrationsverlust verschwinden sie.

Das Gleichnis der Raffination von Gold in zwei Pāli Diskursen, die bereits erwähnt wurden,

bestätigt die Darstellung in der Upakkilesa-sutta und ihren Parallelen. Nach

zu diesen beiden Pāli Diskursen, wenn in einem befleckten Zustand der Geist nicht leuchtet und, vergleichbar mit beflecktem Gold, das nicht arbeitsfähig ist, eine solche befleckte

der Verstand wird nicht richtig konzentriert. Mit anderen Worten, hier die Leuchtkraft von

der Geist spiegelt die erfolgreiche Erreichung der Konzentration wider.

Gleiches gilt für die Aussage über den leuchtenden Geist in der Aṅguttara-

nikāya Passage, die oben übersetzt wurde, wo "Kultivierung des Geistes" steht.

zur Entwicklung der Konzentration. In der vorliegenden Formulierung wird die Referenz

zur Leuchtkraft bedeutet nicht eine Form des Erwachens. Wie bereits erwähnt von

Karunaratne (1999: 219):

was mit strahlendem und reinem Verstand gemeint ist (pabhassara/

prakṛtipariśuddha) ist weder ein absolut reiner Geisteszustand noch ein reiner Geist, der gleichbedeutend ist mit Emanzipation. Sie kann nur in dem Sinne und in dem Maße als rein erklärt werden, dass sie nicht durch äußere Reize gestört oder beeinflusst wird.

Ebenso erklärt Shih Ru-nien (2009: 168), dass

die Pali-Texte betonen nur das Wissen um die angeborene Reinheit von

den Verstand als Voraussetzung für die Kultivierung des Verstandes und

die Wiederherstellung der Reinheit des Geistes ist nicht das Ende des religiösen Lebens.

Praktiken. In der Tat, nach der Beseitigung der Verunreinigungen,

der Geist ist nicht nur rein, ruhig und leuchtend, sondern auch weich,

geschmeidig und anpassungsfähig. Dann wird es für die Zerstörung geeignet.

aller āsavas oder die Kultivierung der sieben Glieder der Weisheit,

und dergleichen. Das bedeutet, dass das ruhige, leuchtende und biegsame

Geist ist nur die Grundlage für weitere religiöse Praktiken.

Ein weiterer Punkt, der es wert ist, näher untersucht zu werden, ist der Kontrast, der in den

Übergang von der Aṅguttara-nikāya, zwischen dem nicht erlernten Weltenbummler und dem

der edle Jünger bei der Kultivierung des Geistes. Der nicht erlernte Weltkind

kennt nicht den leuchtenden Zustand des befleckten Geistes, wie er wirklich ist, während der edle Schüler den leuchtenden Zustand des unbefleckten Geistes kennt, wie er wirklich ist. Hier versagt der Weltkind an etwas, das ziemlich schwierig erscheint. Wie kann man von einem Weltenbummler erwarten, dass er weiß, dass der Verstand leuchtet, wenn er sich in einem geschändeten Zustand befindet? Im Gegensatz dazu steht der edle Schüler vor einer scheinbar viel einfacheren Aufgabe, nämlich der Erkenntnis des leuchtenden Geistes, wenn er nicht befleckt wird.

Such unequal treatment is unusual. Other Pāli discourses that also draw a contrast between the unlearned worldling and the noble disciple, in regard to knowing something as it really is, concern the same task.⁷⁷ This is indeed what one would expect, in that the difference between the two should manifest in relation to the same requirement. Applied to the present context, a proposal in line with the procedure adopted elsewhere in the discourses would be that the unlearned worldling and the noble disciple differ in their ability to distinguish between a defiled mind and a mind that is not defiled. Whereas the worldling is not able to recognize this indeed crucial difference, the noble disciple does recognize it. Such a contrast could be expressed in a statement of this type:

This mind is defiled by defilements, monastics; an unlearned

worldling does not understand that as it really is. I declare that

therefore there is no cultivation of the mind for an unlearned

worldling.

This mind is freed from defilements, monastics; a learned noble

disciple understands that as it really is. I declare that therefore there

is cultivation of the mind for a learned noble disciple.

A statement of this type would be fully in line with the position taken in other

early discourses. Lack of understanding of what defiles the mind will make it

indeed impossible for the worldling to cultivate it. In contrast, understanding what defiles the mind enables the noble disciple to take advantage of those moments when it is free from defilements in order to lead it into deeper concentration. It is only once the qualification “luminous” is applied to the mind and the defilements consequently become “adventitious” that the tasks faced by the worldling and the noble disciple come to differ substantially.

The various points explored so far make it, in my view, safe to conclude that the working hypothesis mentioned earlier is indeed correct. In other words,

the present passage in the Aṅguttara-nikāya does seem to be distinctly late. It

builds on and further expands a notion resulting from a description of gold that

led to the addition of a qualification of the mind as “luminous”. At the time of

the coming into being of this apparent addition, the resultant phrasing in the passage in the Aṅguttara-nikāya need not have carried any special implications. In line with other instances surveyed earlier, it can be assumed to have been just another instance where the fascination exerted by the imagery of luminous gold and its potential as a metaphor influenced the wording of a description originally not concerned with any luminosity of the mind.

Given that the Upakkilesa-sutta and its parallels describe inner experiences

of light during meditation, a qualification of the mind as luminous is hardly

problematic in itself. Even though the use of the same qualification is less

straightforward when applied to equanimity or the body of the Buddha, leaving

room for a more metaphorical understanding could still accommodate such

instances. What does make the above Aṅguttara-nikāya passage problematic, however, is the actual formulation that results from this apparent addition, as this can be read in ways that reify the ‘real’ mind as naturally pure and luminous, rather than being simply a series of different states, none of which is more real or natural than the other.

Eine solche Ungleichbehandlung ist ungewöhnlich. Andere Pāli Diskurse, die auch einen Kontrast zwischen dem nicht erlernten Weltenbummler und dem edlen Schüler herstellen, was das Wissen über etwas betrifft, wie es wirklich ist, betreffen dieselbe Aufgabe. Das ist in der Tat das, was man erwarten würde, denn der Unterschied zwischen den beiden sollte sich in Bezug auf die gleiche Anforderung manifestieren. Auf den gegenwärtigen Kontext bezogen, wäre ein Vorschlag in Übereinstimmung mit dem an anderer Stelle in den Diskursen angewandten Verfahren, dass sich der ungelehrte Weltler und der edle Schüler in ihrer Fähigkeit unterscheiden, zwischen einem unreinem Geist und einem nicht unreinem Geist zu unterscheiden. Während der Weltler nicht in der Lage ist, diesen in der Tat entscheidenden Unterschied zu erkennen, erkennt der edle Schüler ihn. Ein solcher Kontrast könnte in einer solchen Aussage ausgedrückt werden:

Dieser Verstand wird durch Verunreinigungen, Mönche, Mönche, befleckt; ein nicht erlernter

worldling versteht das nicht so, wie es wirklich ist. Ich erkläre, dass

Deshalb gibt es keine Kultivierung des Verstandes für einen Ungelernten.

Weltkind.

Dieser Geist ist befreit von Schändlichkeiten, Mönchen; ein gelehrter Adliger.

Der Schüler versteht das so, wie es wirklich ist. Ich erkläre, dass es daher eine

ist die Kultivierung des Geistes für einen gelehrten edlen Schüler.

Eine solche Aussage wäre völlig im Einklang mit der Position, die in anderen Ländern eingenommen wurde.

frühe Diskurse. Mangelndes Verständnis dafür, was den Geist verunreinigt, wird ihn dazu bringen.

tatsächlich unmöglich für den Weltenbummler, ihn zu kultivieren. Im Gegensatz dazu ermöglicht das Verständnis dessen, was den Geist verunreinigt, dem edlen Schüler, die Momente, in denen er frei von Verunreinigungen ist, zu nutzen, um ihn in eine tiefere Konzentration zu führen. Erst wenn die Qualifikation "leuchtend" auf den Geist angewendet wird und die Verunreinigungen folglich "zufällig" werden, unterscheiden sich die Aufgaben des Weltlings und des edlen Schülers erheblich.

Die verschiedenen bisher erörterten Punkte lassen meiner Meinung nach den Schluss zu, dass die vorhin genannte Arbeitshypothese tatsächlich richtig ist. Mit anderen Worten,

die vorliegende Passage in der Aṅguttara-nikāya scheint deutlich verspätet zu sein. Es

baut auf einem Begriff auf und erweitert ihn weiter, der sich aus einer Beschreibung von Gold ergibt, das

führte zur Hinzufügung einer Qualifikation des Geistes als "leuchtend". Zum Zeitpunkt der

das Entstehen dieser scheinbaren Ergänzung, die daraus resultierende Phrasierung in der Passage in der Aṅguttara-nikāya muss keine besonderen Auswirkungen gehabt haben. Wie in anderen zuvor erhobenen Fällen kann davon ausgegangen werden, dass es nur ein weiterer Fall war, in dem die Faszination, die von der Bildsprache des leuchtenden Goldes und seinem Potenzial als Metapher ausgeht, den Wortlaut einer Beschreibung beeinflusste, die ursprünglich nicht mit einer Helligkeit des Geistes zu tun hatte.

Da die Upakkilesa-Sutta und ihre Parallelen innere Erfahrungen beschreiben.

des Lichts während der Meditation, eine Qualifikation des Geistes als leuchtend ist kaum möglich. an sich schon problematisch. Auch wenn die Verwendung der gleichen Qualifikation geringer ist.

unkompliziert, wenn sie auf die Gelassenheit oder den Körper des Buddha angewendet wird, wobei sie die

Raum für ein metaphorischeres Verständnis könnte noch Platz für solche Dinge bieten.

Instanzen. Was die obige Passage Aṅguttara-nikāya jedoch problematisch macht, ist die eigentliche Formulierung, die sich aus dieser scheinbaren Ergänzung ergibt, da sie so gelesen werden kann, dass sie den "realen" Geist als natürlich rein und leuchtend verdinglicht, anstatt einfach nur eine Reihe von verschiedenen Zuständen zu sein, von denen keiner realer oder natürlicher ist als der andere.

Such a reading would in turn have invested the actual formulation resulting from the introduction of the motif of luminosity in the Aṅguttara-nikāya passage

with increased significance. Once the imagery of luminescence designates a nature of the mind considered to be unaffected by defilements and hence intrinsically pure, inner light-experiences of the type described in the

Upakkilesa-sutta and its parallels could easily have come to be invested with an increased degree of importance. Instead of being just a reflection of having achieved some degree of concentration, they can be seen as rather profound realizations, authenticating a practitioner as having become a truly noble disciple acquainted with what it takes to cultivate the mind.

Another and perhaps even more powerful stimulant for an increasing interest in

the mode of description found in the Aṅguttara-nikāya passage under discussion

would have been the coming into vogue of the theory of momentariness.⁷⁸ Once

the mind is conceptualized as a series of discrete mind-moments that pass away

as soon as they arise, something has to be found to explain continuity, in order to account for memory, identity, and rebirth. A search in this direction would naturally have led to an increased interest in the Aṅguttara-nikāya

passage’s description of a mind that apparently remains in a condition of luminosity independent of the arising and passing away of any defilements.

Faced with the problems resulting from the theory of momentariness, the

Theravāda commentarial tradition relied on the notion of the bhavaṅga to

explain continuity alongside rapidly arising and disappearing mind-moments.⁷⁹

The commentary on the passage under discussion from the Aṅguttara-nikāya identifies the bhavaṅga with the luminous mind.⁸⁰ This confirms that the apparent application of the gold imagery to the present passage came to carry implications for later tradition that can safely be assumed not to have been originally intended.

In line with the shared interest between Theravāda and Dharmaguptaka

discourses in imagery related to fire and luminosity, a parallel to the Aṅguttara-

nikāya passage under discussion can be found in the *Śāriputrābhidharma, an

Abhidharma treatise quite probably representing the Dharmaguptaka tradition.⁸¹

The relevant part proceeds as follows:⁸²

The mind is by nature pure; it is defiled by adventitious defilements.

Because of being unlearned, a worldling is unable to know and see

it as it really is and does not cultivate the mind. Because of being

learned, a noble disciple is able to know and see it as it really is and

cultivates the mind. The mind is by nature pure; it is freed from adventitious defilements. Because of being unlearned, a worldling is unable to know and see

it as it really is and does not cultivate the mind. Because of being

learned, a noble disciple is able to know and see it as it really is and

cultivates the mind.

The use of the qualification “pure” would more naturally reflect an original

reading like (vi)śuddhi/(vi)suddhi, although due to the uncertainties involved

with translation into Chinese it is also quite possible that the original had instead

a term corresponding to prabhāsvara/pabhassara. In later tradition both notions

occur similarly and manifest in a range of texts. These two notions often come together with a specification also found in the *Śāriputrābhidharma, namely the qualification “by nature”,

性 (prakṛti). The mind is “by nature” or “intrinsically” pure or luminous. This makes explicit an

understanding of the luminous or pure mind and its relation to cultivation of the

mind that in the Aṅguttara-nikāya passage is not yet articulated, but can easily

be read into it. The true nature of the mind is to be pure and/or luminous, and it

is recognition of this nature that becomes the object of knowledge and vision,

and hence of cultivation of the mind.

The presentation in the *Śāriputrābhidharma of the contrast between the

noble disciple and the worlding also evens out a problem in the Aṅguttara-nikāya passage, discussed above, where the worlding’s lack of knowledge relates only to the defiled luminous mind and the noble disciple’s insight only to the undefiled luminous mind. In the passage in the *

Śāriputrābhidharma the worlding is ignorant of the luminous mind with and without defilements, whereas

the noble disciple has understanding of both of these conditions. This is clearly

the more meaningful presentation, which in turn makes it quite possible that the

Aṅguttara-nikāya passage reflects an interim stage when the “luminosity” of the

mind and the “adventitious” nature of defilements have recently been combined

with the contrast between the worldling’s and the noble disciple’s cultivation of the mind, and the results of this move have not yet been fully smoothed out.

Eine solche Lesung wiederum hätte die eigentliche Formulierung, die sich aus der Einführung des Motivs der Leuchtkraft ergibt, in die Passage Aṅguttara-nikāya investiert.

mit erhöhter Bedeutung. Sobald die Bilder der Lumineszenz eine Natur des Geistes bezeichnen, die als unbeeinflusst von Verunreinigungen und damit als intrinsisch reine, innere Lichterfahrungen der Art gilt, die in der Beschreibung der

Upakkilesa-sutta und seine Parallelen hätten leicht mit einem erhöhten Maß an Bedeutung investiert werden können. Anstatt nur ein Spiegelbild der erreichten Konzentration zu sein, können sie als ziemlich tiefgründige Erkenntnisse angesehen werden, die einen Praktizierenden als einen wirklich edlen Schüler authentifizieren, der mit dem vertraut ist, was es braucht, um den Geist zu kultivieren.

Ein weiteres und vielleicht noch stärkeres Stimulans für ein zunehmendes Interesse an der

die Art der Beschreibung, die in der diskutierten Passage Aṅguttara-nikāya zu finden ist.

wäre das Kommen in Mode der Theorie der Vergänglichkeit gewesen. Einmal

der Verstand wird als eine Reihe von diskreten Verstandesmomenten konzipiert, die vergehen.

Sobald sie entstehen, muss etwas gefunden werden, um die Kontinuität zu erklären, um Erinnerung, Identität und Wiedergeburt zu berücksichtigen. Eine Suche in diese Richtung hätte natürlich zu einem erhöhten Interesse an der Aṅguttara-nikāya geführt.

Beschreibung eines Geistes, der scheinbar in einem Zustand der Leuchtkraft verbleibt, unabhängig davon, ob er auftritt oder vergeht.

Angesichts der Probleme, die sich aus der Theorie der Vergänglichkeit ergeben, ist die

Die Kommentartradition von Theravāda stützte sich auf den Gedanken der bhavaṅga, die folgenden Punkte zu berücksichtigen

erklären Kontinuität neben schnell auftauchenden und verschwindenden Gedankenmomenten.

Der Kommentar zur diskutierten Passage von Aṅguttara-nikāya identifiziert die bhavaṅga mit dem leuchtenden Geist. Dies bestätigt, dass die scheinbare Anwendung der Goldbilder auf die vorliegende Passage Implikationen für eine spätere Tradition mit sich brachte, von der man sicher annehmen kann, dass sie ursprünglich nicht beabsichtigt war.

Im Einklang mit dem gemeinsamen Interesse zwischen Theravāda und Dharmaguptaka.

Diskurse in Bildern, die sich auf Feuer und Leuchtkraft beziehen, parallel zur Aṅguttara-0

nikāya Passage, die zur Diskussion steht, finden Sie im *Śāriputrābhidharma, einem

Abhidharma Abhandlung, die höchstwahrscheinlich die Dharmaguptaka-Tradition repräsentiert.

Der betreffende Teil geht wie folgt vor:

Der Verstand ist von Natur aus rein; er ist durch zufällige Verunreinigungen befleckt.

Aufgrund der Unerfahrenheit ist ein Weltling nicht in der Lage, zu wissen und zu sehen.

es ist, wie es wirklich ist und kultiviert nicht den Geist. Wegen des Seins

gelernt, ist ein edler Schüler in der Lage, es so zu erkennen und zu sehen, wie es wirklich ist und

kultiviert den Geist. Der Geist ist von Natur aus rein; er ist von zufälligen Verunreinigungen befreit. Aufgrund der Unerfahrenheit ist ein Weltling nicht in der Lage, zu wissen und zu sehen.

es ist, wie es wirklich ist und kultiviert nicht den Geist. Wegen des Seins

gelernt, ist ein edler Schüler in der Lage, es so zu erkennen und zu sehen, wie es wirklich ist und

kultiviert den Geist.

Die Verwendung der Qualifikation "rein" würde eher einem Original entsprechen.

wie (vi)śuddhi/(vi)suddhi, obwohl aufgrund der damit verbundenen Unsicherheiten

bei der Übersetzung ins Chinesische ist es auch durchaus möglich, dass das Original stattdessen eine

ein Begriff, der prabhāsvara/pabhassara entspricht. In der späteren Tradition werden beide Begriffe

ähnlich auftreten und sich in einer Reihe von Texten manifestieren. Diese beiden Begriffe treffen oft auf eine Spezifikation, die auch im *Śāriputrābhidharma zu finden ist, nämlich die Qualifikation "von Natur aus",

性 (prakṛti). Der Geist ist "von Natur aus" oder "an sich" rein oder leuchtend. Dies macht explizit eine

Verständnis des leuchtenden oder reinen Verstandes und seiner Beziehung zur Kultivierung des

beachten Sie, dass in der Aṅguttara-nikāya Passage noch nicht artikuliert ist, aber leicht zu verstehen ist.

hineingelesen werden. Die wahre Natur des Geistes ist es, rein und/oder leuchtend zu sein, und er ist es.

ist die Anerkennung dieser Natur, die zum Objekt von Wissen und Vision wird,

und damit der Kultivierung des Geistes.

Die Präsentation des Kontrastes zwischen dem Kontrast zwischen dem

edler Jünger und die Weltanschauung gleicht auch ein Problem in der oben diskutierten Passage Aṅguttara-nikāya aus, wo sich der Mangel an Wissen der Weltanschauung nur auf den befleckten leuchtenden Verstand und der Einblick des edlen Jüngers nur auf den unbefleckten leuchtenden Verstand bezieht. In der Passage im *.

Śāriputrābhidharma Die Welt weiß nichts von dem leuchtenden Verstand mit und ohne Verunreinigungen, während

der edle Schüler hat Verständnis für diese beiden Bedingungen. Das ist eindeutig

die aussagekräftigere Präsentation, die es wiederum durchaus möglich macht, dass die

Aṅguttara-nikāya spiegelt eine Zwischenstufe wider, in der die "Leuchtkraft" des

Geist und die "zufällige" Natur der Verunreinigungen wurden kürzlich kombiniert.

mit dem Kontrast zwischen der Kultivierung des Geistes durch den Weltling und den edlen Jünger, und die Ergebnisse dieses Schrittes sind noch nicht vollständig ausgeglichen.

Luminosity in Later Traditions

Perhaps precisely due to its uniqueness among the teachings found in other early

discourses in general, the contrast between the luminous nature of the mind and

the adventitious character of its defilements has had considerable impact on later tradition.⁸³ The notion of a luminous mind defiled by adventitious defilement

became a tenet upheld also by the Mahāsāṅghikas and the vibhajyavādins.⁸⁴

The same impact can also be seen in a range of texts and forms of practice, a

comprehensive survey of which is not possible within the scope of this article.

Hence in what follows I merely take up a few snapshots, chosen somewhat at random, in order to exemplify some of the trends that appear to have their starting point in the notion of the luminous mind, in itself apparently a derivative of the simile of purifying gold.

A highlighting of the mind as luminous by nature occurs, for example, in

a quote in the Ratnagotravibhāga, according to which “the mind is by nature luminous, it is defiled by adventitious defilements.”⁸⁵ A reference to the luminous mind in the Laṅkāvatāra-sūtra occurs in close proximity to an allusion to the splendour of gold.⁸⁶ Although the two are not directly related, it seems fair enough to take this as a reflection of the relationship between the luminous mind and the simile of refined gold, attested in the Pāli discourses surveyed above.⁸⁷

Given that the contrast between the worldling and the noble disciple is of less relevance with later tradition, once the aspiration to Buddhahood has come center stage, it is only natural that the Sāgaramatiparipṛcchā, as quoted in the

Ratnagotravibhāga, considers the distinct vision of the luminous condition of the mind as a quality of bodhisattvas. Thus “the bodhisattva understands the by nature luminous mind of beings and furthermore sees that it is defiled by adventitious defilements.”⁸⁸

Leuchtkraft in späteren Traditionen

Vielleicht gerade wegen seiner Einzigartigkeit unter den Lehren, die man in anderen frühen Zeiten findet.

Diskurse im Allgemeinen, der Kontrast zwischen der leuchtenden Natur des Geistes und der des Geistes.

der zufällige Charakter seiner Verunreinigungen hat erhebliche Auswirkungen auf die spätere Tradition gehabt. Die Vorstellung eines leuchtenden Geistes, der durch zufällige Verunreinigung verunreinigt wurde.

wurde auch von der Mahāsāṅghikas und der vibhajyavādins unterstützt.

Die gleiche Wirkung zeigt sich auch in einer Reihe von Texten und Praxisformen, einem

eine umfassende Übersicht, die im Rahmen dieses Artikels nicht möglich ist.

Daher nehme ich im Folgenden nur einige Schnappschüsse auf, die etwas zufällig ausgewählt wurden, um einige der Trends zu veranschaulichen, die ihren Ausgangspunkt in der Vorstellung des leuchtenden Geistes zu haben scheinen, der an sich anscheinend eine Ableitung des Gleichnisses der Reinigung von Gold ist.

Eine Hervorhebung des Geistes als von Natur aus leuchtend erfolgt z.B. bei der

ein Zitat in der Ratnagotravibhāga, wonach "der Verstand von Natur aus leuchtend ist, er wird durch zufällige Verunreinigungen befleckt". Ein Hinweis auf den leuchtenden Geist in der Website Laṅkāvatāra-sūtra erfolgt in unmittelbarer Nähe einer Anspielung auf die Pracht des Goldes. Obwohl die beiden nicht direkt miteinander verbunden sind, scheint es fair genug, dies als Spiegel der Beziehung zwischen dem leuchtenden Geist und dem Gleichnis von raffiniertem Gold zu verstehen, wie die oben befragten Diskurse von Pāli belegen.

Da der Kontrast zwischen dem Weltenbürger und dem edlen Jünger in der späteren Tradition von geringerer Relevanz ist, ist es nur natürlich, dass die Sāgaramatiparipṛcchā, wie sie in der Zeitschrift

Ratnagotravibhāga, betrachtet die klare Vision des Lichtzustandes des Geistes als eine Qualität von Bodhisattvas. So "versteht der Bodhisattva den von Natur aus leuchtenden Verstand der Wesen und sieht darüber hinaus, dass er durch zufällige Verunreinigungen befleckt wird".

A passage in the Pañcaviṃśatisāhasrikā Prajñāpāramitā proposes that the luminous mind is neither conjoined with lust, aversion, and delusion, nor disjoined from these.⁸⁹ This sets a contrast to the Satipaṭṭhāna-sutta and its parallels, mentioned above. In these texts, the mind can be conjoined with lust, aversion or delusion, or disjoined from it. They do not conceive of a mind as apart from these two alternatives.

Another quote in the Ratnagotravibhāga proclaims that this intrinsic nature of the mind is without causes and conditions and hence also beyond arising

the mind is without causes and conditions and hence also beyond arising

and cessation.⁹⁰ The Anūnatvāpūrṇatvanirdeśaparivarta provides an additional

example for the powerful influence of the notion of a mind that is by nature pure. In the words of Silk (2015: 40),

ultimately the intrinsically pure mind is identified with the

dharmadhātu itself ... this mind which is so fouled by defilements

is actually pure and luminous just as is the dharmadhātu, the pure

ground of being itself, virtually identical with Buddhahood ...

the initial and innate state of the mind is equivalent to awakening,

and realizing this means that no further practice is necessary.

The idea that no further practice is necessary, together with the emphasis on

the need to realize the true nature of the mind, have had considerable impact on how cultivation of the mind came to be conceptualized in various practice lineages. Before surveying a few selected examples, I would like to clarify that my intention in what follows is decidedly not to debunk various meditation traditions or to pretend that they are not based on, or conducive to, genuinely transformative experiences. My aim is only to explore the degree to which the powerful imagery of the luminous and/or pure nature of the mind continues to influence the discourse on meditation practice and experience in these traditions.

The first topic in my survey is rdzogs chen, the Great Perfection.Hatchell

(2014: 52) comments on the historically early stages in the development of this

particular approach to mental cultivation that

the earliest stratum of the Great Perfection ... presents a blend of

radical emptiness and speculation on the agency of a luminous

awareness in the universe ... it also shows a disinterest in specifying

any kind of structured practices ... rather, the tradition argues,

there is nothing to do and nothing to strive for, so the reality ...

will manifest in its immediacy just by relaxing and letting go.

Ein Abschnitt in der Website Pañcaviṃśatisāhasrikā Prajñāpāramitā schlägt vor, dass der leuchtende Geist weder mit Lust, Abneigung und Wahnvorstellungen verbunden ist, noch von diesen getrennt wird. Dies stellt einen Kontrast zur oben erwähnten Satipaṭṭhāna-sutta und ihren Parallelen dar. In diesen Texten kann der Geist mit Lust, Abneigung oder Wahnvorstellung verbunden oder von ihm getrennt werden. Sie denken nicht an einen Verstand als abgesehen von diesen beiden Alternativen.

Ein weiteres Zitat auf der Website Ratnagotravibhāga besagt, dass diese intrinsische Natur des Geistes ohne Ursachen und Bedingungen ist und somit auch nicht entstehen kann.

der Geist ist ohne Ursachen und Bedingungen und damit auch jenseits des Entstehens.

und Einstellung. Das Anūnatvāpūrṇatvanirdeśaparivarta bietet eine zusätzliche

Beispiel für den starken Einfluss der Vorstellung eines Geistes, der von Natur aus rein ist. Mit den Worten von Silk (2015: 40),

letztendlich wird der intrinsisch reine Verstand mit demjenigen identifiziert.

dharmadhātu selbst.... dieser Geist, der so sehr von Schändlichkeiten geplagt ist.

ist eigentlich rein und leuchtend, genau wie die dharmadhātu, die reine

Grund des Seins selbst, praktisch identisch mit der Buddhaschaft....

der anfängliche und angeborene Zustand des Geistes ist gleichbedeutend mit Erwachen,

und die Erkenntnis, dass dies bedeutet, dass keine weitere Übung notwendig ist.

Die Vorstellung, dass keine weitere Übung notwendig ist, zusammen mit der Betonung von

die Notwendigkeit, die wahre Natur des Geistes zu erkennen, hatten einen erheblichen Einfluss darauf, wie die Kultivierung des Geistes in verschiedenen Übungslinien konzipiert wurde. Bevor ich einige ausgewählte Beispiele überblicke, möchte ich klarstellen, dass meine Absicht im Folgenden eindeutig darin besteht, verschiedene Meditationstraditionen nicht zu entlarven oder so zu tun, als ob sie nicht auf echten transformativen Erfahrungen basieren oder diesen förderlich sind. Mein Ziel ist es nur, zu erforschen, inwieweit die kraftvollen Bilder der leuchtenden und/oder reinen Natur des Geistes den Diskurs über Meditationspraxis und -erfahrung in diesen Traditionen weiterhin beeinflussen.

Das erste Thema in meiner Umfrage ist rdzogs chen, die große Perfektion.Hatchell

(2014: 52) kommentiert die historischen Frühstadien der Entwicklung dieser Technologie.

besondere Herangehensweise an die mentale Kultivierung, die

die früheste Schicht der Großen Vollkommenheit.... präsentiert eine Mischung aus

radikale Leere und Spekulationen über die Vermittlung eines leuchtenden

Bewusstsein im Universum.... es zeigt auch ein Desinteresse an der Spezifizierung von

jede Art von strukturierten Praktiken.... eher argumentiert die Tradition,

es gibt nichts zu tun und nichts zu suchen, also die Realität.....

wird sich in seiner Unmittelbarkeit allein durch Entspannen und Loslassen manifestieren.

According to a mahāmudrā text by the eleventh-century Maitrīpa:⁹¹

The naturally luminous jewel [of this] nature of mind, which is self-

awareness, is bright, pure and unobstructed. Natural luminosity is

not found through [any] conceptual [state of] meditation or non-

meditation: It is the uncontrived, undistracted ease in undistracted

non-meditation.

Not to conceptualize anything, not to intend anything, not to grasp

anything, devoid of conceptual analysis, and nothing that needs to

be done, this is self-luminous awareness, the ornament of natural

liberation without having to correct or modify [anything].

Ten centuries later the Tibetan Namkhai Norbu Rinpoche explains (1989: 78):

In Dzogchen the way one behaves in the state of presence is the Fruit, and there is nothing else to obtain. When one has this knowledge, one discovers that everything was always already accomplished from the very beginning. The self-perfected state is the inherent quality of the condition of ‘what is’; there is nothing to be perfected, and all one needs to do is to have real knowledge of this condition.

With what follows I turn from rdzogs chen to the Chán (禪) traditions. Sharf (2014: 939) explains that early Chan documents employ a variety of related analogies to illustrate the nature and inherent purity of mind:

the mind is like a mirror covered by dust; one must focus on the innate luminosity of the mirror rather than the fleeting images that appear within it

... in meditation, one attends to the abiding luminosity of mind or

consciousness, which is to realize one’s inherent buddha-nature.

In twelfth century China, master Hóngzhì (宏智) offered the following

instructions:⁹²

Completely and silently be at ease. In true thusness separate

yourself from all causes and conditions. Brightly luminous without

defilements, you directly penetrate and are liberated. You have

from the beginning been in this place; it is not something that is

new to you today. From the time before the vast eon when you

dwelled in your old [original] home, everything is completely

clear, unobscured, numinous, and singularly bright.

At roughly the same time in Korea, master Jinul (知訥) clarified that⁹³

the true mind is like space, for it neither ends nor changes. Therefore

it is said, “These hundred bones will crumble and return to fire and

wind. But One Thing is eternally numinous and covers heaven and

earth” ... The nature of the mind is unstained; it is originally whole

and complete in itself ...

In the case of a person who has had an awakening, although he

still has adventitious defilements, these have all been purified into

cream.

In Japan in the eighteenth century, master Hakuin expressed such awakening

in poetic form:⁹⁴

He who bears witness to the nature of the Self as Originating Essence,To such an one singing and dancing are alike the voice of the Law.

He has opened the gate of the Absolute Undifferentiated Nature,

When that happens what is there to seek?Whether one goes or returns there is no ‘elsewhere’.The very body he has is indeed Buddha.

Nach einem Text von mahāmudrā aus dem 11. Jahrhundert Maitrīpa:

Das natürlich leuchtende Juwel[dieser] Natur des Geistes, das sich selbst ist.

Bewusstsein, ist hell, rein und ungehindert. Natürliche Leuchtkraft ist

nicht gefunden durch[irgendeinen] konzeptuellen[Zustand der] Meditation oder Nicht-Meditation.

Meditation: Es ist die unkonventionelle, unentwickelte Leichtigkeit in der unentwickelten Welt.

Nicht-Meditation.

Nicht, um etwas zu konzeptualisieren, nichts zu beabsichtigen, nichts zu begreifen.

alles, ohne konzeptionelle Analyse, und nichts, was nötig ist.

Das ist ein selbstleuchtendes Bewusstsein, das Ornament des Natürlichen.

Befreiung, ohne dass man[etwas] korrigieren oder ändern muss.

Zehn Jahrhunderte später erklärt der Tibeter Namkhai Norbu Rinpoche (1989: 78):

In Dzogchen verhält man sich im Zustand der Anwesenheit wie die Frucht, und es gibt nichts anderes zu erhalten. Wenn man dieses Wissen hat, entdeckt man, dass von Anfang an immer schon alles erreicht wurde. Der selbstvervollkommnende Zustand ist die dem Zustand des "Was ist" innewohnende Qualität; es gibt nichts zu vervollkommnen, und alles, was man tun muss, ist, über wirkliches Wissen über diesen Zustand zu verfügen.

Mit dem Folgenden wende ich mich von rdzogs chen zu den Chán (禪) Traditionen. Sharf (2014: 939) erklärt, dass frühe Chan-Dokumente eine Vielzahl von verwandten Analogien verwenden, um die Natur und die inhärente Reinheit des Geistes zu veranschaulichen:

der Geist ist wie ein Spiegel, der von Staub bedeckt ist; man muss sich auf die angeborene Leuchtkraft des Spiegels konzentrieren und nicht auf die flüchtigen Bilder, die in ihm erscheinen.

.... in der Meditation kümmert man sich um die anhaltende Leuchtkraft des Geistes oder

Bewusstsein, das darin besteht, die eigene Buddha-Natur zu erkennen.

Im zwölften Jahrhundert bot der Meister Hóngzhì (宏智) folgendes an

Anweisungen:

Seien Sie völlig und leise entspannt. In wahrer Southmut getrennt

sich selbst von allen Ursachen und Zuständen zu befreien. Hell leuchtend ohne ohne

Schändungen, du dringst direkt ein und wirst befreit. Du hast

von Anfang an an an diesem Ort gewesen ist; es ist nicht etwas, was ist.

heute neu für dich. Aus der Zeit vor dem riesigen Äon, wenn du

in Ihrem alten[ursprünglichen] Zuhause gewohnt, ist alles komplett.

klar, unverdeckt, numinös und einzigartig hell.

Ungefähr zur gleichen Zeit in Korea stellte Meister Jinul (知訥) klar, dass

der wahre Geist ist wie der Raum, denn er endet und verändert sich nicht. Deshalb

Es heißt: "Diese hundert Knochen werden zerbröckeln und wieder in Brand geraten und

Wind. Aber eine Sache ist ewig numinös und bedeckt den Himmel und die Erde.

Erde" ..... Die Natur des Geistes ist ungefleckt; sie ist ursprünglich vollständig.

und in sich abgeschlossen.....

Im Falle einer Person, die ein Erwachen erlitten hat, obwohl sie

noch zufällige Verunreinigungen hat, wurden diese alle gereinigt zu

Creme.

Im achtzehnten Jahrhundert äußerte Meister Hakuin in Japan ein solches Erwachen.

in poetischer Form:

Derjenige, der die Natur des Selbst als Ursprungsessenz bezeugt, ist für einen solchen Menschen Gesang und Tanz gleich der Stimme des Gesetzes.

Er hat das Tor zur Absoluten Undifferenzierten Natur geöffnet,

Wenn das passiert, was es zu suchen gibt, ob man geht oder zurückkehrt, gibt es kein "anderswo", denn genau der Körper, den er hat, ist in der Tat Buddha.

In order to communicate to others how to realize this intrinsic and already present original nature of the mind, some practice traditions employ specific

means for this purpose, be this cryptic sayings in order to point to the luminous

and/or pure nature of the mind or else other ways of jolting the practitioner in

one way or another to its successful recognition. Well-known in this respect is

the employment of the kōan, a Japanese term corresponding to the gōng'àn

(公案) in Chinese, a “public case” that involves a “key phrase” or “head word”, huàtóu (話頭). Late Chinese master Sheng Yen (2009: 4) explains:

In Chan, a gong’an is an episode or case in the life of a Chan

master, an episode that often bears directly upon the enlightenment

of that master ... the early Chan masters would extract the essential

point or the critical phrase or word from a gong’an and use it as a

tool for practice. A huatou may consists of a fragment―a question

or a word―derived from a gong’an ... to practice huatou the

practitioner recites the sentence or fragment in a questioning manner

but without theorizing or analyzing in order to find an answer ... to

investigate the huatou means to examine that which occurs before

thoughts arise. But what is that which lies before thoughts arise?

What does the huatou point to? Our original, liberated mind.

In line with notions evident in the passages quoted above, Sheng Yen (2009:

158) points out that

from the perspective of pure mind, there is no such thing as defiled

mind. Pure mind is simply the fundamental, original state of being

that has always been there. Furthermore, it is not something that is

gained after some time of practice―it has been there all the time

... therefore, the point of practice is not to acquire this pure mind

or to gain enlightenment; it is rather more like restoring the mind’s

original state of purity ... the mind realizes its natural state of purity.

Korean master Sung Bae Park (2009: 49) clarifies that

attaining enlightenment requires nothing other than giving up the

search for it. At the moment we stop seeking, enlightenment is there.

What is enlightenment? It means returning to our original nature.

According to Japanese master Suzuki (1950/1994: 25 and 29), such

enlightenment, satori, has the following characteristics:

The satori experience is thus always characterized by irrationality,

inexplicability, and incommunicability ... [it is] an inner perception,

which takes place in the most interior part of consciousness ...

though the satori experience is sometimes expressed in negative

terms, it is essentially an affirmative attitude towards all things that

exist; it accepts them as they come regardless of their moral values

... [it] essentially consists in doing away with the opposition of two

terms in whatsoever sense.

Regarding the relationship drawn in this quote between satori and consciousness, it is of interest to note that, according to an explanation by Hakuin, it is in particular the ālaya-vijñāna which is to be transformed by the experience of satori.⁹⁵

The appeal of the luminous or pure mind has exerted its attraction not only

among Mahāyāna traditions. As pointed out by gethin (1994: 32),

the fact that the Theravādin commentarial tradition unequivocally states that the radiant mind of the Aṅguttara passage is bhavaṅga-citta ... adds weight to the suggestion that the notions of

bhavaṅga-citta and ālaya-vijñāna have some sort of common ancestry within the history of Buddhist thought.

Um anderen mitzuteilen, wie man diese intrinsische und bereits vorhandene ursprüngliche Natur des Geistes erkennen kann, verwenden einige Praxistraditionen spezifische Methoden.

Mittel zu diesem Zweck, sind diese kryptischen Sprüche, um auf das leuchtende Licht hinzuweisen.

und/oder die reine Natur des Geistes oder andere Möglichkeiten, den Praktizierenden zu erschüttern.

auf die eine oder andere Weise zu seiner erfolgreichen Anerkennung. Bekannt in dieser Hinsicht ist

die Beschäftigung des kōan, ein japanischer Begriff, der dem gōng'àn entspricht.

(公案) auf Chinesisch, ein "öffentlicher Fall", der einen "Schlüsselbegriff" oder ein "Stichwort" beinhaltet, huàtóu (話頭). Der späte chinesische Meister Sheng Yen (2009: 4) erklärt:

In Chan ist ein Gong'an eine Episode oder ein Fall im Leben eines Chan.

Meister, eine Episode, die oft direkt mit der Erleuchtung zusammenhängt.

dieses Meisters.... die frühen Chan-Meister würden das Wesentliche extrahieren....

Punkt oder die kritische Phrase oder das Wort aus einem Gong'an und verwenden Sie es als ein

Werkzeug für die Praxis. Ein Huatou kann aus einem Fragment bestehen - eine Frage.

oder ein Wort, das sich aus einem Gong'an ableitet.... um Huatou zu praktizieren.

Der Praktizierende rezitiert den Satz oder das Fragment auf fragende Weise.

aber ohne zu theoretisieren oder zu analysieren, um eine Antwort zu finden.... zu finden.

Untersuchen des Huatou bedeutet, das zu untersuchen, was vorher geschieht.

entstehen Gedanken. Aber was ist das, was lügt, bevor Gedanken entstehen?

Worauf weist der Huatou hin? Unser ursprünglicher, befreiter Geist.

In Übereinstimmung mit den Vorstellungen, die sich aus den oben zitierten Passagen ergeben, hat Sheng Yen (2009:

158) weist darauf hin, dass

aus der Perspektive des reinen Verstandes gibt es so etwas wie beschmutzt nicht.

Geist. Reiner Geist ist einfach der grundlegende, ursprüngliche Zustand des Seins.

die schon immer da war. Außerdem ist es nicht etwas, das es ist.

gewonnen nach einiger Zeit des Übens - es war die ganze Zeit da.

.... daher geht es in der Praxis nicht darum, diesen reinen Geist zu erlangen.

oder um Erleuchtung zu erlangen; es ist eher wie die Wiederherstellung des Geistes.

ursprünglicher Reinheitszustand.... der Geist erkennt seinen natürlichen Reinheitszustand.

Der koreanische Meister Sung Bae Park (2009: 49) stellt klar, dass

Erleuchtung zu erlangen, erfordert nichts anderes, als das Aufgeben des

nach ihm suchen. In dem Moment, in dem wir aufhören zu suchen, ist Erleuchtung da.

Was ist Erleuchtung? Es bedeutet, zu unserer ursprünglichen Natur zurückzukehren.

Laut dem japanischen Meister Suzuki (1950/1994: 25 und 29) sind solche

Erleuchtung, satori, hat die folgenden Eigenschaften:

Die satorische Erfahrung ist daher immer von Irrationalität geprägt,

Unerklärlichkeit und Nichtkommunikationsfähigkeit.... Es ist eine innere Wahrnehmung,

die sich im innersten Teil des Bewusstseins abspielt....

obwohl die satorische Erfahrung manchmal negativ ausgedrückt wird.

Begriffe, es ist im Wesentlichen eine affirmative Haltung gegenüber allen Dingen, die von der

existieren; es akzeptiert sie, wie sie kommen, unabhängig von ihren moralischen Werten.

... (es) besteht im Wesentlichen darin, den Gegensatz von zweien zu beseitigen.

Begriffe in irgendeinem Sinne.

Bezüglich der in diesem Zitat zwischen Satori und Bewusstsein gezeichneten Beziehung ist es von Interesse festzustellen, dass nach einer Erklärung von Hakuin insbesondere die ālaya-vijñāna durch die Erfahrung der Satori transformiert werden soll.

Die Anziehungskraft des leuchtenden oder reinen Geistes hat seine Anziehungskraft nicht nur auf den Menschen ausgeübt.

unter Mahāyāna Traditionen. Wie von gethin hervorgehoben (1994: 32),

die Tatsache, dass die Kommentartradition von Theravādin unmissverständlich besagt, dass der strahlende Geist der Passage von Aṅguttara bhavaṅga-citta ist.... fügt dem Vorschlag Gewicht hinzu, dass die Vorstellungen von

bhavaṅga-citta und ālaya-vijñāna haben eine Art gemeinsame Abstammung in der Geschichte des buddhistischen Denkens.

A position held by some members of the Theravāda tradition in Thailand stands in continuity with the passages surveyed above, as evident in the following

statements by Mahā Boowa Ñāṇasampanno:⁹⁶

where is the real substance behind the shadows of anicca, dukkha and anattā? Drive on further! Their real substance is in the

citta ...the citta by its very nature is amata―Undying―even when it still has

kilesas ...the kilesas can’t destroy the citta ... this nature is unassailable,

absolute and permanent ... this nature is complete, perfect and immaculately pure.

Conclusion

A reference to an invisible and luminous consciousness in the

Brahmanimantaṇika-sutta could well be a proclamation attributable to Brahmā, a proclamation that in the Chinese parallel does not qualify consciousness as luminous. Another reference to an invisible consciousness in the

Kevaḍḍha-sutta, here expressing an experience related to awakening, seems to have originally not been associated with luminosity.

A comparative study of passages that compare the condition of a mind free from defilements to the luminosity of refined gold reveals a development where a

quality, originally applied to gold, appears to have been attributed to the mind as

well. The resultant notion of the mind’s luminosity would in turn have inspired

a proclamation in the Aṅguttara-nikāya on cultivation of the mind requiring a

recognition of its luminous nature, which stands in contrast to the adventitious

nature of defilements. In several respects this proclamation does not sit easily with early Buddhist thought in the way this is reflected in other discourses. Although at present only attested in a Theravāda discourse collection, in keeping with a predilection for light imagery shared by the Theravāda and Dharmaguptaka reciter traditions, a quotation in the *Śāriputrābhidharma

makes it clear that this proclamation was also known and accepted in Dharmaguptaka thought.

The attraction exerted by the resultant presentation appears to have had a

substantial impact on later traditions, both Mahāyāna and Theravāda. Further

developments of the notion of an original purity eventually gave rise to

approaches to cultivation of the mind informed by an emphasis on the need to

recognize its allegedly true nature as equalling awakening.

The present study shows once again the value of a historical-critical study

of the Pāli discourses in the light of their parallels in order to develop informed hypotheses regarding early stages in the development of Buddhist thought.⁹⁷

Eine Position, die einige Mitglieder der Tradition Theravāda in Thailand innehaben, steht in Kontinuität mit den oben genannten Passagen, wie sich im Folgenden zeigt.

Statements von Mahā Boowa Ñāṇasampanno:

wo ist die wirkliche Substanz hinter den Schatten von Anicca, Dukkha und anattā? Fahren Sie weiter! Ihr Realstoff befindet sich in der

citta ....die citta ist von Natur aus amata-Unendy - auch wenn sie es noch ist.

kilesas ....die kilesas können die citta nicht zerstören.... diese natur ist unangreifbar,

absolut und dauerhaft.... diese Natur ist vollständig, vollkommen und makellos rein.

Fazit

Ein Hinweis auf ein unsichtbares und leuchtendes Bewusstsein in der

Brahmanimantaṇika-sutta könnte durchaus eine Proklamation sein, die auf Brahmā zurückzuführen ist, eine Proklamation, die in der chinesischen Parallele das Bewusstsein nicht als leuchtend qualifiziert. Ein weiterer Hinweis auf ein unsichtbares Bewusstsein in der

Kevaḍḍha-sutta, hier eine Erfahrung im Zusammenhang mit dem Erwachen, scheint ursprünglich nicht mit Leuchtkraft assoziiert worden zu sein.

Eine vergleichende Studie von Passagen, die den Zustand eines Geistes ohne Verunreinigungen mit der Leuchtkraft von raffiniertem Gold vergleichen, zeigt eine Entwicklung, bei der eine

Qualität, die ursprünglich auf Gold angewendet wurde, scheint dem Geist zugeschrieben worden zu sein als

nun ja. Die daraus resultierende Vorstellung von der Leuchtkraft des Geistes hätte wiederum inspiriert.

eine Proklamation in der Aṅguttara-nikāya über die Kultivierung des Geistes, die eine

Anerkennung seiner Leuchtkraft, die im Gegensatz zum zufälligen Licht steht.

Art der Verunreinigungen. In mehrfacher Hinsicht steht diese Verkündigung nicht so leicht mit dem frühen buddhistischen Denken in Einklang, wie es sich in anderen Diskursen widerspiegelt. Obwohl derzeit nur in einer Theravāda Diskurssammlung bezeugt, entspricht ein Zitat in der *Śāriputrābhidharma, im Einklang mit einer Vorliebe für Lichtbilder, die von den Rezitationstraditionen Theravāda und Dharmaguptaka geteilt wird.

macht deutlich, dass diese Proklamation auch bekannt war und in Dharmaguptaka Gedanken akzeptiert wurde.

Die Anziehungskraft der resultierenden Präsentation scheint eine gewisse Anziehungskraft gehabt zu haben.

erhebliche Auswirkungen auf spätere Traditionen, sowohl Mahāyāna als auch Theravāda. Weiter

Entwicklungen des Begriffs der ursprünglichen Reinheit führten schließlich zu folgenden Ergebnissen

Ansätze zur Kultivierung des Geistes, die durch die Betonung der Notwendigkeit von

seine angeblich wahre Natur als gleichbedeutend mit Erwachen zu erkennen.

Die vorliegende Studie zeigt einmal mehr den Wert einer historisch-kritischen Studie.

der Pāli Diskurse im Lichte ihrer Parallelen, um fundierte Hypothesen über frühe Phasen der Entwicklung des buddhistischen Denkens zu entwickeln.

Abbreviations

AN Aṅguttara-nikāya

As Atthasālinī

Be Burmese edition

Ce Ceylonese edition

D Derge edition

Dā Dīrgha-āgama

DN Dīgha-nikāya

Ee PTS edition

Eā Ekottarika-āgama

Mā Madhyama-āgama

MN Majjhima-nikāya

Mp Manorathapūraṇī

Ps Papañcasūdanī

Q Peking edition

Se Siamese edition

Sā Saṃyukta-āgama (T 99)

Sā2 Saṃyukta-āgama (T 100)

SN Saṃyutta-nikāya

Sn Sutta-nipāta

Sv Sumaṅgalavilāsinī

T Taishō edition (CBeTA)

Vin Vinaya

〈〉 emendation

[] supplementation

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Anmerkungen

[←1]

Anālayo 2015

[←2]

DN 24 at DN III 27,12; cf. Anālayo 2015: 23ff. „Dann trat ich in das Feuerelement ein, stieg sieben Palmen hoch in die Luft auf, erschuf eine andere sieben Palmen hohe Feuersäule, ließ sie strahlen, rauchen und erschien im großen Wald in der Halle des Giebelhauses.“

[←3]

SN 6.5 at SN I 144,17; cf. Anālayo 2015: 20f „Da nun ließ sich der Erhabene über jenem Brahman in der Luft in sitzender Stellung nieder, das Feuerelement verwirklichend.“

[←4]

Dā 14 at T I 62c12: 入火焰三昧; cf. Anālayo 2015: 13ff.

[←5]

Cf. Salomon 1999: 172f and 2014: 13, as well as Cox 2014: 36–39.

[←6]

Reconstructed by Allon 2001: 124: aceata prabh(*a)śp(*a)ra; cf. Anālayo 2017a: 24f.

[←7]

Dā 1 at T I 5a29: 足下相輪, 千輻成就, 光光相照 (Leuchtkraft wird jedoch auch in einer Uighur-Fragment Parallele genannt, Shōgaito 1998: 374 line 2); cf. Anālayo 2017a: 84f.

[←8]

Es muss nicht extra gesagt werden, dass die Hervorhebung einer solchen Tendenz in diesen beiden Traditionen nicht bedeutet, dass sich eine solche Tendenz nicht gelegentlich auch in Texten zeigen würd, die von anderen Traditionen übermittelt wurden. Zum Beispiel, eine Erinnerung an den Buddha in Sā 1158 bei T II 308b28 (aus einer Mūlasarvāstivāda Diskurssammlung) und Sā 81 bei T II 401c27 beschreibt den Buddha als mit einem Heiligenschein ausgestattet, etwas, das in der Parallele SN 7.1 bei SN I 160,10 nicht erwähnt wird.

[←9]

Ein Zusammenhang insbesondere mit Weisheit ist in AN 4.141 in AN II 139,16 zu finden, wonach

paññā in der Leuchtkraft (pabhā) dem Mond, der Sonne und dem Feuer überlegen ist. Eine vergleichbare

Feststellung findet sich in der ansonsten bezuglosen Mā 141 unter T I 647c23 auf: 諸光明, 慧光明為第一, "die Leuchtkraft der Weisheit steht an erster Stelle aller Leuchtkräfte" (obwohl hier Mond, Sonne und Feuer nicht explizit erwähnt werden). Eine weitere Stelle bezieht sich spezifisch auf den Buddha. SN 1.26 bei SN I 15,12 weist dem Buddha mehr Glanz (ābhā) als Sonne, Mond und Feuer zu; ein Vergleich, der auch in den Parallelen Sā 1310 bei T II 360b29 und Sā 309 atT II 478c27 (die 光明 bzw. nur 明 verwenden) zu finden ist. Langer 2000: 54 stellt eine Parallelität zur Bṛhadāraṇyaka Upaniṣad 4.3.6 fest, wonach das Licht (jyotir) des ātman der Sonne, dem Mond und dem Feuer (sowie der Sprache) überlegen ist. Diese Parallelität lässt die Möglichkeit offen, dass die Art der Präsentation, die in SN 1.26 und AN 4.141 sowie in deren Parallelen zu finden ist, Antworten auf solche Bilder sein könnten, indem sie Selbst-Vorstellungen entweder durch den Erwachten oder durch Weisheit ersetzen.

[←10]

Auch Kevaddha-sutta or Kevaṭṭa-sutta.

[←11]

Cf. in more detail Anālayo 2011a: 12–15.

[←12]

My rendering follows Cone 2010: 560 “(what is) invisible; (what is) not accessible to sight” rather than the more commonly used “non-manifestative”; for a survey of various translations of the term anidarśana/anidassana cf. Martini 2011: 145 note 20.

Meine Wiedergabe folgt Cone 2010: 560 "(was) unsichtbar (ist); (was) nicht sichtbar (ist)" und nicht dem gebräuchlicheren "nicht-manifestierend"; für eine Übersicht verschiedener Übersetzungen des Begriffs anidarśana/anidassana vgl. Martini 2011: 145 Fußnote 20

[←13]

MN 49 at MN I 329,30.

[←14]

Ps II 413,6.

[←15]

Chalmers 1926: 237 und Horner 1967: 392 übersetzen es als Teil der Rede Brahmā’s; ähnlich Nakamura 1955: 78 versteht diese Stelle “als von Brahmā anden Buddha gewandt”. Nach Bodhi in Ñāṇamoli 1995/2005: 1249 Fußnote 512, hat die Sinhalese Buddha Jayanti iti, aber inder mir zu Verfügung stehenden gedruckten Ausgabe ist das nicht der Fall.

[←16]

MN 21 bei MN I 127,36: ākāso arūpī anidassano und seine Parallele Mā 193 bei T I 745c16: “dieser leere Raum ist immateriell, unsichtbar, und ohne Widerstand ”, 此虛空非色, 不可見, 無對. Here 不可見 könnte sehr wohl eine Wiedergabe des originalen anidarśana/anidassana sein.

[←17]

DN 15 bei DN II 64,9, mit Parallelen in Dā 13 at T I 62a23 (scheint eine Fehlübersetzung von ānantya/ananta zu enthalten um einen Kontrast zu parītta/paritta, 少 herzustellen, mit dem Begriff 多), T 14 bei T I 244b6, und Mā 97 bei T I 580c9. Bereits Frauwallner 1953: 236 bemerkte die Ähnlichkeit zwischen der leuchtenden Natur der altindischen ātmā Vorstellungen und der Vorstellung eines leuchtenden Bewusstseins, das unsichtbar und unendlich ist. Vetter 1988: 65 bemerkt zu den Beschreibungen des Bewusstseins in MN 49 “diese Aussage entspricht einigen Beschreibungen des großen Selbst in den Upaniṣaden.” Unnötig zu erwähnen, dass ein derartiger Parallelismus nur dazu gedacht ist die Vermutung zu stützen, dass die Aussage in MN 49 tatsächlich

Brahmā in den Mund gelegt werden könnte, ohne so weit zu gehen den gesamten besprochenen Verlauf als reines Ergebnis brahmanischen Einfluss zu betrachten. Wie Ruegg 1989: 51f in Bezgnahme auf den leuchtenden Geist feststellt, so wird es nicht genügen derartige Ideen ausschließlich als “Fremdimporte an einem gewissen Punkt in der Geschichte des Buddhismus unter dem überwältigenden Einfluss des Hinduismus und/oder der brahmanischen Philosophie zu betrachten. Das Problem der natürlichen Leuchtkraft des Geistes, dem ‘buddhomorphischen’ Grund des Erwachens und der Beziehung zwischen ihm und der Buddhaschaft als Frucht des Erwachens ist tatsächlich zu tief im buddhistischen Gedankengut verankert und religiös und philosophisch zu bedeutend, als dass eine solche Erklärung vollständig zufriedenstellend sein könnte.”

[←18]

Wie bereits von Harvey 1995: 200 und Langer 2000: 52 erwähnt, tritt anidassana als eine der Bezeichnungen von Nibbāna im Asaṅkhata-saṃyutta, SN 43.22 bei SN IV 370,7 auf. Das Gegenstück Sā 890 bei T II 224b7 nimmt anidassana/anidarśana nicht in die entsprechende Liste auf. Der einzige Begriff, der sich überhaupt auf dassana/darśana bezieht, ist 難見, "schwer zu sehen", der wahrscheinlich auf ein originales durdṛśa/duddasa zurückgeht. Damit bleibt die Möglichkeit offen, wenn auch keineswegs sicher, dass das Auftreten von anidassana in der Liste in SN 43.22 eine spätere Entwicklung widerspiegeln könnte, im Einklang mit dem kommentarmäßigen Verständnis der Passagen in DN 9 und MN 49 (zu deren kritischer Prüfung vgl. Ñāṇananda 2004: 39-42).

[←19]

Cf. Anālayo 2012b: 516–521 (in Antwort auf Chung und Fukita 2011) und 2017b (in Antwort auf Chung 2014 und 2017).

[←20]

Allerdings muss angemerkt werden, dass eine darauf folgende Stelle, die eindeutig dem Buddha zugeschrieben werden muss, auch so dargestellt wird als sei sie von Brahmā gesprochen; cf. Mā 78 at T I 548c2.

[←21]

Mā 78 at T I 548b11: 以識無量境界故, 無量知, 無量見, 無量種別, 我各各知別.

[←22]

Mā 78 at T I 548b13: 梵天, 若有沙門梵志於地有地想, 地是我, 地是我所, 我是地所; 彼計地是我已, 便不知

“Brahmā, wenn ein Asket oder Brahmane in Bezug auf Erde die Wahrnehmung von Erde als ‘Erde ist ich,, ‘Erde ist mein, ‘Ich gehöre der Erde an’ hat, Erde als Selbst betrachtend, kennt er [in Wahrheit] Erde nicht.”

[←23]

Dieser Teil der lehrrede gleicht einer Darlegung im Mūlapariyāya-sutta, MN 1 bei MN I 5,34, und ihrer Parallele eā 44.6 bei T II 766b11, übersetzt in Pāsādika 2008: 145.

[←24]

In MN 49 bei MN I 329,36 schließt eine Bezugnahme auf die Nicht-Teilhabe an verschiedenen Dingen die himmlischen Bereiche mit ein deren Existenz der Buddha Brahmā gerade mitgeteilt hat. Daher wiederholt Brahmā in seiner Behauptung vermutlich einfach die Dinge die der Buddha aufgeführt hatte. In Mā 78 bei T I 548b13 erstreckt sich Brahmā’s Behauptung nur bis zu einer Erwähnung der Brahmā Welt im Allgemeinen, in

Einklang mit der Tatsache, dass in dieser Version er der erste ist, der verschiedene Bereiche auflistet, worauf der Buddha dann mit seiner Erklärung der Nicht-Identifikation antwortet (die entsprechende Erklärung in MN 49 bei MN I 329,12 kommt vor dem Hinweis auf das unsichtbare Bewusstsein). In MN 49 wird die Proklamation des leuchtenden Bewusstseins ohne jeglichen Hinweis auf die Abwesenheit von Aneignung oder Identifikation gegeben. Ein solcher Hinweis wäre in der Tat nur für eine Aussage des Buddha angemessen, denn frei von Aneignung und Identifikation zu sein ist das Ergebnis befreiender Einsicht.

[←25]

Mā 78 at T I 548c14: 放極妙光明, 照一切梵天, 便自隱住, 使諸梵天及梵天眷屬但聞其聲, 而不見其形.

[←26]

Thompson 2015: xxi behauptet, dass "nach der indischen und tibetischen buddhistischen Philosophie die Definition von Bewusstsein das ist, was leuchtend und wissend ist. Leuchtkraft bedeutet die Fähigkeit des Bewusstseins, etwas zu enthüllen oder offenzulegen." Es scheint mir jedoch, dass dies nicht unbedingt der Fall für das frühbuddhistische Denken ist, wo das Bewusstsein etwas ist, das sich rezeptiv bewusst ist, nicht etwas, das aktiv erhellt, weshalb die Leuchtkraft nicht Teil einer allgemeinen Definition der Funktionen des Bewusstseins ist. In gleicher Weise, wie von Berger 2015: 5, festgestellt: "zunächst war für den südasiatischen vijñānavāda wie auch für den vorhergehenden scholastischen Buddhismus war die Leuchtkraft das Erreichen eines bestimmten Moments der Erleuchtung" und nicht eine allgemeine Qualität des Bewusstseins.

[←27]

Fragment 389v7, Zhou 2008: 9: taṃ pṛthivīpṛthatvena anabhibhūtaṃ.

[←28]

Dā 24 at T I 102c17: 識無形, 無量自有光, 此滅四大滅, 麤細好醜滅, 於此名色滅, 識滅餘亦滅; parallel to DN 9 at DN I 223,12. For a translation of Dā 24 cf. Meisig 1995. DiSimone 2016: 155 quotes Karashima to the effect that in the translation of the Dīrgha-āgama the character 滅 at times renders prahāṇa; cf. also Hirakawa 1997: 738. On such an understanding, one might even wonder if the passage in Dā 24 has counterparts to both pabhaṃ and pahaṃ (in its references to 有光 and 此滅). A reference to cessation is also found in the Tibetan parallel, D 4094 ju 65a3 or Q 5595 tu 72a8: ’gogpa, which here occurs just before its version of the line on the invisible consciousness.

Dā 24 unter T I 102c17: 識無形, 無量自有光, 此滅四大滅, 麤細好醜滅, 於此名色滅, 識滅餘亦滅; parallel zu DN 9 unter DN I 223,12. Für eine Übersetzung von Dā 24 vgl. Meisig 1995. DiSimone 2016: 155 zitiert Karashima dahingehend, dass bei der Übersetzung der Dīrgha-āgama das Zeichen 滅 zeitweise prahāṇa wiedergibt; vgl. auch Hirakawa 1997: 738. Nach einem solchen Verständnis könnte man sich sogar fragen, ob die Passage in Dā 24 Pendants zu pabhaṃ und pahaṃ (in ihren Referenzen zu 有光 und 此滅) hat. Ein Hinweis auf die Einstellung findet sich auch in der tibetischen Parallele, D 4094 ju 65a3 oder Q 5595 tu 72a8: 'gogpa, die hier kurz vor ihrer Version der Linie über das unsichtbare Bewusstsein auftritt.

[←29]

The reading pahaṃ is adopted by Rhys Davids 1899: 283, Neumann 1906/2004: 157, Franke 1913: 166, and Harvey 1995: 199.

[←30]

In regard to the presently found variant pahaṃ, however, Norman 1987: 30 comments: “I do not think that this is a trace of the original pre-Pāli reading. It seems rather to be an error in the

that this is a trace of the original pre-Pāli reading. It seems rather to be an error in the Sinhalese scribal tradition, where ha and bha are very similar and easily confused.”

Bezüglich der aktuell gefundenen Variante pahaṃ hingegen kommentiert Norman 1987: 30 Kommentare: "Ich glaube nicht, dass dies eine Spur von der ursprünglichen Lesart vor Pāli ist. Es scheint eher ein Fehler in der

dass dies eine Spur der ursprünglichen Lesart vor Pāli ist. Es scheint eher ein Fehler in der singhalesischen Schrifttradition zu sein, wo ha und bha sehr ähnlich und leicht zu verwechseln sind."

[←31]

Fragment 389v7f, Zhou 2008: 9: vijñāyānidarśanam anantaṃ sarva〈ta〉ḥ pṛthuṃ and D 4094

ju 65a3 or Q 5595 tu 72a8: rnam par shes pa bstan du med pa mtha’ yas pa thams cad du khyab cing khyab pa de ’byung bar mi ’gyur gyi. Here the readings pṛthuṃ and khyab, “expansive; pervasive”, correspond to a sense of pahaṃ rendered by Rhys Davids 1899: 283 as “accessible”, based on the commentary’s gloss of the term as conveying the sense of a ford, tittha; cf. Sv I393,18. Regarding the expression vijñāyānidarśanam in the Sanskrit fragment, it is perhaps worthy of note that, according to the commentarial gloss on the expression viññāṇaṃ anidassanaṃ, consciousness here expresses the sense “should be cognized”; cf. Sv II 393,14: viññātabbaṃ ti viññāṇaṃ. This shifts emphasis from consciousness as endowed with certain attributes to the need to experience anidassana (in Sn 137 nidassana functions as a noun, hence there is no reason why anidassana could not function similarly in the present context). Together with the reading pahaṃ, this would help reduce the apparent conflict between the first line of the proclamation and the reference in its last line to the cessation of consciousness.

Fragment 389v7f, Zhou 2008: 9: vijñāyānidarśanam anantaṃ anantaṃ pṛthuṃ〉ḥ pṛthuṃ und D 4094

ju 65a3 oder Q 5595 tu 72a8: rnam par shes pa bstan du med pa mtha' yas pa thams cad du khyab cing khyab pa de'byung bar mi'gyur gyi. Hier entsprechen die Lesarten pṛthuṃ und khyab, "expansiv; allgegenwärtig", einem von Rhys Davids 1899 gerenderten Gefühl von pahaṃ: 283 als "zugänglich", basierend auf dem Glossar des Kommentars, der den Sinn einer Furt, Tittha, vermittelt; vgl. Sv I393,18. Bezüglich des Ausdrucks vijñāyānidarśanam im Sanskrit-Fragment ist vielleicht zu beachten, dass das Bewusstsein hier nach dem kommentierenden Glanz des Ausdrucks viññāṇaṃ anidassanaṃ den Sinn ausdrückt, "sollte erkannt werden"; vgl. Sv II 393,14: viññātabbaṃ ti viññāṇaṃ. Dies verschiebt den Schwerpunkt vom Bewusstsein, das mit bestimmten Attributen ausgestattet ist, auf die Notwendigkeit, Anidassana zu erfahren (in Sn 137 fungiert Nidassana als Substantiv, daher gibt es keinen Grund, warum Anidassana im gegenwärtigen Kontext nicht ähnlich funktionieren könnte). Zusammen mit der Lesung pahaṃ würde dies dazu beitragen, den scheinbaren Konflikt zwischen der ersten Linie der Verkündigung und dem Verweis in ihrer letzten Linie auf die Einstellung des Bewusstseins zu reduzieren.

[←32]

T 1545 at T XXVII 671a17: 識不見無邊, 周遍廣大性; the sense conveyed by 廣大 is similar to the Sanskrit and Tibetan terms mentioned in the previous note.

[←33]

T 1656 at T XXXII 495b15: 如識處無形, 無邊遍一切 and D 4158 ge 110a7 or Q 5658 nge133a8: rnam shes stan med mtha’ yas pa, kun du bdag po de la ni. Here bdag po conveys a sense of “lordship”, corresponding to the sense of pabhū identified by Norman 1987: 29 as one of the possible ways in which pahaṃ was eventually transformed in Pāli. The Chinese 遍, “pervasive”, seems to be similar to the renderings discussed in the two previous notes.

T 1656 unter T XXXII 495b15: 如識處無形, 無邊遍一切 und D 4158 ge 110a7 oder Q 5658 nge133a8: rnam shes stan med mtha' yas pa, kun du bdag po de la ni. Hier vermittelt bdag po ein Gefühl von "Herrschaft", das dem Sinn von pabhū entspricht, das von Norman 1987: 29 als eine der möglichen Möglichkeiten identifiziert wurde, wie pahaṃ schließlich in Pāli umgewandelt wurde. Das chinesische 遍, "allgegenwärtig", scheint den in den beiden vorangegangenen Anmerkungen diskutierten Darstellungen ähnlich zu sein.

[←34]

Levman 2014: 387 argues that this would align this last qualification with the preceding two,

as “of the three epithets for viññāṇaṃ, all are negative compounds (anidassanaṃ, anantaṃ) except

the last (sabbato-pabhaṃ). Yet the overall sense of this verse is really a description of nibbāna

as an absence of consciousness … therefore it makes more sense to take the third compound as a

privative as well.”

Levman 2014: 387 argumentiert, dass dies diese letzte Qualifikation mit den beiden vorhergehenden in Einklang bringen würde,

als "der drei Epitheta für viññāṇaṃ sind alle negative Verbindungen (anidassanaṃ, anantaṃ) außer

die letzte (Sabbato-pabhaṃ). Doch der allgemeine Sinn dieses Verses ist wirklich eine Beschreibung von nibbāna

als Abwesenheit des Bewusstseins.... deshalb ist es sinnvoller, die dritte Verbindung als ein

auch privat."

[←35]

The understanding of the expression nirodhena by Falk 1943/2006: 68 as “the immobilization

of” consciousness and the consequent interpretation of the whole phrase as referring to “the

transformation of the consciousness-stream into the transcendent, radiant, universal viññāna” (sic)

is unconvincing and clearly influenced by the agenda to argue the thesis that “the transcendent

Dharma=Nirvāṇa was conceived in precanonical Buddhism as radiant all-consciousness.”

Das Verständnis des Ausdrucks nirodhena durch Falk 1943/2006: 68 als "die Immobilisierung".

des" Bewusstseins und der daraus resultierenden Interpretation des ganzen Satzes als Bezugnahme auf "das

Transformation des Bewusstseinsstroms in das transzendente, strahlende, universelle viññāna" (sic)

ist nicht überzeugend und eindeutig von der Agenda beeinflusst, um die These zu argumentieren, dass "die transzendenten

Dharma=Nirvāṇa wurde im präkanischen Buddhismus als strahlendes All-Bewusstsein konzipiert."

[←36]

Although the two terms differ etymologically, the former derived from bhā and the latter

from bhās, for ease of presentation I translate both as “luminous”; in fact Turner 1966/1989: 537

and 540 gives the same translation “shine” for both bhā and bhās.

Obwohl sich die beiden Begriffe etymologisch unterscheiden, stammt der erste von bhā und der zweite von bhā ab.

von bhās, zur Vereinfachung der Präsentation übersetze ich beide mit "leuchtend"; tatsächlich Turner 1966/1989: 537

und 540 ergibt die gleiche Übersetzung "Glanz" für bhā und bhās.

[←37]

SN 51.22 at SN V 283,11: tathāgatassa kāyo lahutaro ceva hoti mudutaro ca kammaniyataro

ca pabhassarataro ca; on the description of the meditation practice that has this effect cf. also

Bodhi 2000: 1947 note 277.

[←38]

A visible sense carried by the term pabhassara can be seen, for example, in MN 93 at MN II

152,14, where it serves to qualify the flame of a fire. Here a visible form of luminosity or radiance

is clearly implied. The parallel MĀ 151 at T I 663a23 reads 有光, which employs the Chinese

character 光 used elsewhere in this collection to render prabhāsvara/pabhassara (another parallel,

T 71, does not have the comparison to the appearance of a fire; cf. Anālayo 2011b: 553).Ein sichtbarer Sinn, der durch den Begriff Pabhassara getragen wird, ist z.B. in MN 93 bei MN II zu sehen.

152,14 und dient dazu, die Flamme eines Feuers zu kennzeichnen. Hier eine sichtbare Form von Leuchtkraft oder Ausstrahlung.

ist klar angedeutet. Die Parallele MĀ 151 an T I 663a23 lautet 有光, die die Chinesen beschäftigt.

Charakter 光 an anderer Stelle in dieser Sammlung verwendet, um prabhāsvara/pabhassara (eine weitere Parallele,

T 71, hat nicht den Vergleich mit dem Auftreten eines Brandes; vgl. Anālayo 2011b: 553).

[←39]

DN 33 at DN III 223,4: ālokasaññaṃ manasikaroti … sappabhāsaṃ cittaṃ bhāveti; cf. also

AN 4.41 at AN II 45,11 and AN 6.29 at AN III 323,17 (no discourse parallel is known to me for

either of these two). The expression sappabhāsa occurs also in SN 51.11 at SN V 263,27 (etc.),

SN 51.12 at SN V 267,14 (etc.), SN 51.14 at SN V 271,15, SN 51.20 at SN V 277,4 (etc.), SN

51.21 at SN V 281,19 (etc.), SN 51.31 at SN V 288,17 (etc.), and SN 51.32 at SN V 289,18 (etc.);

for none of these discourses a parallel is known to me. In the case of yet another occurrence in AN 7.58 at AN IV 86,24, the parallels MĀ 83 at T I 559c23 and T 47 at T I 837a28 do not have a

corresponding passage on the cultivation of ālokasaññā.

[←40]

Cf. Anālayo 2014a: 86f.

[←41]

T 1536 at T XXVI 395c18: 於光明想俱行心一境性, 若習若修堅作常作精勤修習;

translated in Stache-Rosen 1968: 113. The Chinese parallels to DN 33 do not mention this

particular set of four types of concentration and are thus of no further help.

[←42]

MN 140 at MN III 243,11: athāparaṃ upekkhā (Ee: upekhā) yeva avasissati parisuddhā

pariyodātā mudu ca kammaññā ca pabhassarā ca.

[←43]

MĀ 162 at T I 691c12: 令淨, 極使柔軟而有光明.

[←44]

Throughout this part of the discourse, MĀ 162 keeps referring to “this pure equanimity”,

此清淨捨, without employing any other qualification; cf. T I 691c6+8+17+19+22+25. Although in

Chinese translations the terms “pure” and “luminous” are not necessarily clearly distinguished (cf.

the discussion in Silk 2015: 135–140), in the present context 清淨 corresponds to parisuddha (or

pariyodāta) in MN 140 and is not a rendering of prabhāsvara/pabhassara. This can be confirmed

by consulting the same passage in a Tibetan parallel, D 4094 ju 39b6 and Q 5595 tu 43a6, which

reads: tshor ba btang snyoms ’di ltar yongs su dag cing byang bas. Here the relevant term is yongs

su dag, “pure”. The same holds for the corresponding passage in the Saddharmasmṛtyupsthānasūtra,

Stuart 2015: 272 (§4.1.6): etām upekṣām, evaṃ pariśuddhāṃ evaṃ paryavadātāṃ.

In diesem Teil des Diskurses bezieht sich MĀ 162 immer wieder auf "diese reine Gelassenheit",

此清淨捨, ohne eine andere Qualifikation anzuwenden; vgl. T I 691c6+8+8+17+17+19+22+25. Obwohl in

Chinesische Übersetzungen Die Begriffe "rein" und "leuchtend" sind nicht unbedingt klar voneinander zu unterscheiden (vgl.

die Diskussion in Silk 2015: 135-140), im vorliegenden Zusammenhang entspricht 清淨 parisuddha (oder

pariyodāta) in MN 140 und ist keine Wiedergabe von prabhāsvara/pabhassara. Dies kann bestätigt werden

durch Konsultieren desselben Abschnitts in einer tibetischen Parallele, D 4094 ju 39b6 und Q 5595 tu 43a6, die

liest: tshor ba btang snyoms 'di ltar yongs su dag cing byang bas. Hier ist der relevante Begriff yongs.

su dag, "rein". Gleiches gilt für die entsprechende Passage auf der Website Saddharmasmṛtyupsthānasūtra,

Stuart 2015: 272 (§4.1.6): etām upekṣām, evaṃ pariśuddhāṃ evaṃ evaṃ paryavadātāṃ.

[←45]

T 511 at T XIV 780c5 and D 4094 ju 39b4 and Q 5595 tu 43a4.

[←46]

Nattier 2008: 165 note 6 points out that T 511 “contains additional material not found in

either” MN 140 or MĀ 162.

[←47]

MĀ 72 at T I 536c20 uses 光明, the same expression as in MĀ 162 (cf. above note 43).

MN 128 at MN III 157,31 employs the term obhāsa, from the same root bhās as pabhassara.

The discourse quotation in the Abhidharmakośopāyikāṭīkā, D 4094 ju 276a4 or Q 5595 thu 20a6,

which only parallels this part of the discourse, has snang ba.

[←48]

MĀ 162 at T I 691c13: 此金者, 於金師以數數足火熟煉令淨, 極使柔軟而有光明已. 彼金

師者, 隨所施設, 或縺繒綵, 嚴飾新衣, 指鐶, 臂釧, 瓔珞, 寶鬘, 隨意所作. 如是, 比丘, 彼比丘

作是念: 我此清淨捨移入無量空處.

[←49]

For a similar case of addition to a list, evident from the irregular use of ca, cf. Anālayo

2014a: 101f.

[←50]

MN 140 at MN III 243,18: dhantaṃ sudhantaṃ (Ee: suddhantaṃ) niddhantaṃ (all three

terms not in Se) nīhaṭaṃ (Se: nihaṭaṃ) ninnītakasāvaṃ (Ce: nīhaṭakasāvaṃ) mudu ca kammaññañ

ca pabhassarañ ca.

[←51]

MN 140 at MN III 243,25: imañ ce ahaṃ upekkhaṃ (Ee: upekhaṃ) evaṃ parisuddhaṃ evaṃ

pariyodātaṃ ākāsānañcāyatanaṃ upasaṃhareyyaṃ.

[←52]

SN 46.33 at SN V 92,3, AN 3.100.11–15 at AN I 257,25, and AN 5.23 at AN III 16,4.

[←53]

The set of three is followed by noting that the gold and the mind are not pabhaṅgu, “brittle”,

where the conjunction “and”, ca, also occurs. This is clearly another quality appropriate for a

description of gold and thus, if an addition should have occurred, it would have been part of that.

Der Dreiergruppe folgt die Feststellung, dass das Gold und der Geist nicht pabhaṅgu, "brüchig" sind,

wobei auch die Konjunktion "und", ca, auftritt. Dies ist eindeutig eine weitere Qualität, die sich für einen

Beschreibung von Gold und damit, wenn ein Zusatz erfolgt wäre, wäre es Teil davon gewesen.

[←54]

AN 3.100.2 at AN I 254,7: taṃ hoti jātarūpaṃ … muduñ (Be and Ce: mudu, Se: muduṃ) ca

hoti kammaniyañ (Ee: kammanīyañ) ca pabhassarañ ca (again at AN 3.100.13 at AN I 257,24)

and AN 3.100.12 at AN I 257,6: taṃ hoti cittaṃ muduñ ca kammaniyañ (Ce: kammaññañ, Ee:

kammanīyañ) ca pabhassarañ ca.

[←55]

SĀ 1246 at T II 341c23 describes the gold as “soft, not brittle, luminous, and workable

according to one’s wish”, 輕軟, 不斷, 光澤, 屈伸隨意; for a counterpart in the Yogācārabhūmi

cf. Delhey 2009: 225 and 387 (§4.2.10.1.1) and T 1579 at T XXX 343c19.

[←56]

AN 1.5.9–10 at AN I 10,5.

[←57]

SN 46.33 at SN V 92,22 and AN 5.23 at AN III 16,18. A similar usage can be found in AN

4.50 at AN II 53,14, where recluses and brahmins are described as upakkilesehi upakkiliṭṭhā, a

predicament illustrated through a comparison with the moon and the sun. The expression upakkilesehi

upakkiliṭṭhaṃ applied to the mind, however, seems to be specific to the comparison with refined gold

found in SN 46.33 and AN 5.23 and the passage under discussion in AN 1.5.9–10 and AN 1.6.1–2.

SN 46.33 bei SN V 92,22 und AN 5.23 bei AN III 16,18. Eine ähnliche Verwendung findet sich in AN

4,50 in AN II 53,14, wo Einsamkeiten und Brahmane als upakkilesehi upakkiliṭṭhā beschrieben werden, ein

Dilemma veranschaulicht durch einen Vergleich mit dem Mond und der Sonne. Der Ausdruck upakkilesehi

upakkiliṭṭhaṃ, das auf den Geist angewendet wird, scheint jedoch spezifisch für den Vergleich mit raffiniertem Gold zu sein.

die in SN 46.33 und AN 5.23 und der in AN 1.5.9-10 und AN 1.6.1-2 behandelten Passage enthalten sind.

[←58]

AN 1.6.1–2 at AN I 10,10: pabhassaram idaṃ, bhikkhave, cittaṃ, tañ ca kho āgantukehi

upakkilesehi upakkiliṭṭhaṃ. taṃ assutavā puthujjano yathābhūtaṃ nappajānāti. tasmā assutavato

puthujjanassa cittabhāvanā natthī ti vadāmī ti (Be adds pathamaṃ). pabhassaram idaṃ, bhikkhave,

cittaṃ, tañ ca kho āgantukehi upakkilesehi vippamuttaṃ. taṃ sutavā ariyasāvako yathābhūtaṃ

pajānāti. tasmā sutavato ariyasāvakassa cittabhāvanā atthī ti vadāmī ti (Be adds dutiyaṃ) .

[←59]

Interestingly, these are mentioned in a preceding passage, where they occur without a

reference to luminosity; cf. AN 1.5.7 at AN I 9,32: cittaṃ, bhikkhave, bhāvitaṃ bahulīkataṃ

muduñ (Be, Ce, and Ee: mudu) ca hoti kammaniyañ (Be, Ce, and Ee: kammaññañ) ca. Unlike AN

1.5.9–10, AN 1.5.7 has a counterpart in Sanskrit fragments; cf. Tripāṭhī 1995: 121 (§2.3): (ci)ttaṃ

hi bhikṣavaḥ subhāvitaṃ mṛ(du bhavati karmaṇyaṃ). This makes it possible, although far from

certain, that the apparent tendency in Theravāda discourses to add luminosity to such descriptions

has in this case led to an adjacent passage on its own, instead of becoming part of AN 1.5.7 itself.

Interessanterweise werden diese in einem vorhergehenden Abschnitt erwähnt, wo sie ohne eine

Bezugnahme auf die Leuchtkraft; vgl. AN 1.5.7 bei AN I 9,32: cittaṃ, bhikkhave, bhāvitaṃ bahulīkataṃ bahulīkataṃ

muduñ (Be, Ce und Ee: mudu) ca hoti kammaniyañ (Be, Ce und Ee: kammañññañ) ca. Im Gegensatz zu AN

1.5.9-10, AN 1.5.7 hat ein Gegenstück in Sanskrit-Fragmenten; vgl. Tripāṭhī 1995: 121 (§2.3): (ci)ttaṃ

hi bhikṣavaḥ subhāvitaṃ subhāvitaṃ mṛ(du bhavati karmaṇyaṃ). Dies macht es möglich, wenn auch weit davon entfernt.

sicher, dass die scheinbare Tendenz in Theravāda Diskurse führt, solchen Beschreibungen Helligkeit zu verleihen.

hat in diesem Fall zu einem angrenzenden Durchgang allein geführt, anstatt selbst Teil von AN 1.5.7 zu werden.

[←60]

Sferra 1999: 88 summarizes criticism raised in texts of late Indian Buddhism as follows:

“impurities, like everything else, do not possess an independent reality … they could not exist if

there were no mind. The adventitious nature of attachment, and so forth, exists in relation to the

mind. After all, it is the mind that becomes attached.”

Sferra 1999: 88 fasst die in Texten des spätindischen Buddhismus geäußerte Kritik wie folgt zusammen:

"Verunreinigungen, wie alles andere auch, besitzen keine eigenständige Realität.... sie könnten nicht existieren, wenn sie

gab es keinen Verstand. Die zufällige Natur der Bindung usw. besteht in Bezug auf die

Geist. Schließlich ist es der Verstand, der sich festlegt."

[←61]

Cf., e.g., Vin II 210,11ff, where monastics who arrive for a visit are qualified as āgantuka

to distinguish them from resident monastics. A similar usage can be seen, e.g., in MN 67 at MN

I 456,16. The motif of visitors occurs also in a simile of a guesthouse that serves to illustrate the

arising of various feelings in the body; cf. SN 36.14 at SN IV 219,9 and its parallel SĀ 472 at T

II 120c9. Both versions do not apply the qualification āgantuka/客 to feelings themselves. On the

guest/host motif in Chán (禪) cf., e.g., Berger 2015: 145–147.

Vgl. z.B. Vin II 210,11ff, wo Mönche, die zu einem Besuch kommen, als āgantuka qualifiziert sind.

um sie von den ansässigen Mönchen zu unterscheiden. Eine ähnliche Verwendung ist z.B. in MN 67 bei MN zu erkennen.

I 456,16. Das Motiv der Besucher tritt auch in Anlehnung an ein Gästehaus auf, das zur Veranschaulichung der

Entstehung verschiedener Gefühle im Körper; vgl. SN 36.14 bei SN IV 219,9 und deren Parallele SĀ 472 bei T

II 120c9. Beide Versionen wenden die Qualifikation āgantuka/客 nicht auf die Gefühle selbst an. Auf der

Gäste-/Gastgebermotiv in Chán (禪) vgl. z.B. Berger 2015: 145–147.

[←62]

This finds reflection in a comment on the pabhassara citta in AN 1.6.1–2 by Amaro 2003:

72 to the effect that “the things that appear to defile this purity are only visitors passing through,

just wandering or drifting by.”

Dies spiegelt sich in einem Kommentar zur Pabhassara citta in AN 1.6.1-2 von Amaro 2003 wider:

72 mit dem Effekt, dass "die Dinge, die diese Reinheit zu beflecken scheinen, nur Besucher sind, die durch sie hindurchgehen,

die einfach nur herumlaufen oder vorbei treiben."

[←63]

Cf., e.g., DN 27 at DN III 84,29 and its parallels DĀ 5 at T I 37c1, T 10 at T I 218b17, MĀ

154 at T I 674b18, and D 4094 ju 192b2 or Q 5595 tu 219b5. The luminous condition of celestial

realms recurs elsewhere in the early discourses; cf. also, e.g., MN 50 at MN I 337,26 and its

parallels MĀ 131 at T I 622b10, T 66 at T I 866b7, and T 67 at T I 868c4, or SN 6.5 at SN I 145,24

and its parallels SĀ 1196 at T II 325a18 and SĀ² 109 at T II 413a9.

[←64]

DĀ 30 at T I 138b25.

[←65]

MN 128 at MN III 158,25 and MĀ 72 at T I 537c16.

[←66]

AN 4.123 at AN II 127,10. This discourse does not seem to have a parallel properly speaking;

the distantly related MĀ 168 at T I 700c17 only describes rebirth in this celestial realm, but does

not broach the topic of what happens subsequently.

AN 4.123 bei AN II 127,10. Dieser Diskurs scheint keine Parallele zu haben;

die weit entfernte MĀ 168 bei T I 700c17 beschreibt nur die Wiedergeburt in diesem himmlischen Reich, tut es aber.

nicht auf das Thema, was danach passiert.

[←67]

AN 10.62 at AN V 116,15 and its parallels MĀ 52 at T I 487c27 and T 36 at T I 819c23.

[←68]

Cf., e.g., SN 15.3 at SN II 179,21 and its parallels SĀ 938 at T II 240c26 and SĀ2 331 at T

II 486a19, part of a corresponding statement has been preserved in Sanskrit fragment SHT 1.167 R3, Waldschmidt, Clawiter, and Holzmann 1965, 95. Another parallel, EĀ 51.1 at T II 814a28, has

no counterpart to the introductory statement, although the rest of the discourse makes it clear that

the same basic principle holds.

Vgl. z.B. SN 15.3 bei SN II 179,21 und deren Parallelen SĀ 938 bei T II 240c26 und SĀ 331 bei T

II 486a19 ist ein Teil einer entsprechenden Aussage im Sanskrit-Fragment SHT 1.167 R3, Waldschmidt, Clawiter und Holzmann 1965, 95 erhalten. Eine weitere Parallele, EĀ 51.1 bei T II 814a28, hat sich bewährt.

kein Gegenstück zur einleitenden Aussage, obwohl der Rest des Diskurses deutlich macht, dass

das gleiche Grundprinzip gilt.

[←69]

MN 10 at MN I 59,30, MĀ 98 at T I 584a6, and EĀ 21.1 at T II 568c22.

[←70]

MN 128 at MN III 158,4, MĀ 72 at T I 536c28, and a parallel to this part of the discourse in

D 4094 ju 276b1 or Q 5595 thu 20b2.

[←71]

According to the Atthasālinī, As 140,27, however, the luminous mind is pure even when in an unwholesome condition, just as a tributary is similar to the river. The simile does not seem to be particularly successful in resolving the problem of how to account for the coexistence of luminosity and defilement.

Gemäß Atthasālinī, As 140,27, ist der leuchtende Verstand jedoch rein, selbst wenn er in der

ein ungesunder Zustand, so wie ein Nebenfluss dem Fluss ähnlich ist. Das Gleichnis scheint nicht zu existieren.

besonders erfolgreich bei der Lösung des Problems der Berücksichtigung des Zusammenlebens von

Leuchtkraft und Verunreinigung.

[←72]

An objection along these lines can be found in the *Mahāvibhāṣā, T 1545 at T XXVII

140b24, or else in the so-called Spitzer fragment, rendered by Franco 2000: 95f as: “what is

luminous cannot be defiled” and “at the time when it is defiled it is not luminous … nor are the

defiled and the non-defiled apprehended at the same time … therefore, how could it be known that

a luminous consciousness is defiled?” Keenan 1982: 11 formulates the same problem from the

viewpoint of early Yogācāra as follows: “If the mind is originally pure, then how is one to account

for empirical defilement?”

Ein entsprechender Einwand ist in der *Mahāvibhāṣā, T 1545 unter T XXVII zu finden.

140b24, oder auch im sogenannten Spitzer-Fragment, gerendert von Franco 2000: 95f als: "Was ist

leuchtend kann nicht entweiht werden" und "zum Zeitpunkt, an dem sie entweiht wird, ist sie nicht leuchtend.... noch sind die

beschmutzt und das nicht entmündigte gleichzeitig aufgegriffen.... wie konnte man also wissen, dass

ein leuchtendes Bewusstsein befleckt wird?" Keenan 1982: 11 formuliert das gleiche Problem aus der

Aussichtspunkt der frühen Yogācāra wie folgt: "Wenn der Verstand ursprünglich rein ist, wie soll man dann Rechenschaft ablegen?

für empirische Verunreinigung?"

[←73]

For a study of luminosity of the mind in Indian and Chinese thought cf. Berger 2015.

[←74]

Cf. above note 52.

[←75]

SN 46.33 at SN V 92,23 and AN 5.23 at AN III 16,20 present the gain of concentration by

the mind free from being defiled by any of the five hindrances as instrumental for progress to the

destruction of the influxes.

SN 46.33 bei SN V 92,23 und AN 5.23 bei AN III 16,20 stellen den Konzentrationsgewinn dar durch

der Geist frei davon, durch eines der fünf Hindernisse als Instrument für den Fortschritt zum

Zerstörung der Zuströme.

[←76]

Such implications are sometimes read into the passage; cf., e.g., Dutt 1960/1971: 285, who

assumes that the description in AN 1.6.1–2 points to “the original pure state of mind, to which

the perfect reverts after thoroughly purifying his mind of all impurities.” Yet the formulation in

AN 1.6.1–2 provides no basis for such suggestions, given that, in its usage in the early discourses,

the expression “noble disciple” is not confined to those who have attained a level of awakening.

Solche Implikationen werden manchmal in die Passage hineingelesen; vgl. z.B. Dutt 1960/1971: 285, wer

geht davon aus, dass die Beschreibung in AN 1.6.1-2 auf "den ursprünglichen reinen Gemütszustand" verweist, in dem sich die

der Perfekte kehrt um, nachdem er seinen Geist gründlich von allen Unreinheiten gereinigt hat." Doch die Formulierung in

AN 1.6.1-2 bietet keine Grundlage für solche Vorschläge, da sie in ihrer Verwendung in den frühen Diskursen,

Der Ausdruck "edler Jünger" ist nicht auf diejenigen beschränkt, die eine Stufe des Erwachens erreicht haben.

[←77]

Cf., e.g., MN 64 at MN I 433,22 or else a series of consecutive discourse, SN 22.126–134

at SN III 171,6.

[←78]

On the emergence and early stages of this theory cf. von Rospatt 1995.

[←79]

According to Gethin 1994: 29, “the notion of bhavaṅga is, in part at least, intended to provide

some account of why I am me and why I continue to behave like me; it is surely intended to give

some theoretical basis for observed consistency in behaviour patterns, character traits and the

habitual mental states of a given individual.” In sum, in the words of Gethin 1994: 31, the “notion

of bhavaṅga as explicitly expounded in the Theravādin Abhidhamma seems certainly intended to

provide some account of psychological continuity.”

Laut Gethin 1994: 29, "ist der Begriff bhavaṅga zumindest teilweise dazu bestimmt, Folgendes zu bieten

ein Bericht darüber, warum ich ich bin und warum ich mich weiterhin wie ich benehme; es ist sicherlich beabsichtigt, zu geben.

einige theoretische Grundlagen für die beobachtete Konsistenz in Verhaltensmustern, Charakterzügen und der

gewohnheitsmäßige mentale Zustände einer bestimmten Person." Zusammenfassend, in den Worten von Gethin 1994: 31, der "Begriff der

von bhavaṅga, wie explizit in der Theravādin erklärt, scheint Abhidhamma zweifellos beabsichtigt zu sein.

bieten einen gewissen Überblick über die psychologische Kontinuität."

[←80]

Mp I 60,10; on which Gethin 1994: 34 comments that this commentarial identification

“seems to raise more questions than it answers. For example, in the case of beings reborn in the

‘descents’ where bhavaṅga is always unwholesome resultant, how can it be said to be defiled in

name only and not truly defiled? In what sense is it pure, clear or radiant?”

Mp I 60,10; zu dem Gethin 1994: 34 kommentiert, dass diese kommentierende Identifikation

"scheint mehr Fragen zu stellen, als sie beantwortet. Zum Beispiel, wenn es sich um Wesen handelt, die im Rahmen der

Abstiege', bei denen bhavaṅga immer eine unzuträgliche Folge ist, wie kann man sagen, dass es sich um eine Verunreinigung handelt.

nur Namen und nicht wirklich geschändet? In welchem Sinne ist es rein, klar oder strahlend?"

[←81]

Bareau 1950.

[←82]

T 1548 at T XXVIII 697b18: 心性清淨, 為客塵染. 凡夫未聞故, 不能如實知見亦無修心.

聖人聞故, 如實知見亦有修心. 心性清淨, 離客塵垢. 凡夫未聞故,不能如實知見亦無修心. 聖

人聞故, 能如實知見亦有修心; the first part of this passage has already been translated by Silk

2015: 121. The quoted text occurs at the outset of the Chapter on the Mind (心品) and is not

explicitly marked as a discourse quotation. Nevertheless, it might well go back to a no longer

extant Dharmaguptaka discourse parallel to AN 1.6.1–2.

T 1548 unter T XXVIII 697b18: 心性清淨, 為客塵染. 凡夫未聞故, 不能如實知見亦無修心.

聖人聞故, 如實知見亦有修心. 心性清淨, 離客塵垢. 凡夫未聞故,不能如實知見亦無修心. 聖

人聞故, 能如實知見亦有修心; der erste Teil dieser Passage wurde bereits von Silk übersetzt.

2015: 121. Der zitierte Text stammt zu Beginn des Chapter on the Mind (心品) und ist nicht Bestandteil des Textes.

explizit als Diskurszitat gekennzeichnet. Dennoch könnte es durchaus auf eine nicht mehr existierende

bestehender Dharmaguptaka-Diskurs parallel zu AN 1.6.1-2.

[←83]

For surveys of relevant passages cf. Ruegg 1969: 411–454 and Radich 2016: 268–279

[←84]

Bareau 1955: 67f and 175; cf. also Lamotte 1962: 53. Frauwallner 1951: 152 refers to

Vasumitra’s Samaya-bhedoparacana cakra for the Mahāsāṅghika position; cf. T 2031 at T

XXXXIX 15c27: 心性本淨客隨煩惱之所雜染.

[←85]

Nakamura 1961: 87,13: prakṛtiprabhāsvaraṃ cittam āgantukair upakleśair upakliśyata iti;

with the Tibetan counterpart in Nakamura 1967: 87,10: sems kyi rang bzhin ni ’od gsal ba ste, glo

bur gyi nyon mongs pas nyon mongs pa’o, and the Chinese version in T 1611 at T XXXI 833a29:

自性清淨心, 客塵煩惱染.

[←86]

In Nanjio 1923: 358,5 a reference to the prakṛtiprabhāsvaraṃ cittaṃ is followed in the next

verse two lines below by illustrating the ālaya with the example of the splendour of gold, kāntir

yathā suvarṇasya jātarūpaṃ; cf. also, e.g., T 672 at T XVI 637c1+3.

[←87]

On the gold simile in later traditions cf. Goméz 1987/1991.

[←88]

Nakamura 1961: 95,22: bodhisattvaḥ sattvānāṃ prakṛtiprabhāsvaratāṃ cittasya prajānāti,

tāṃ punar āgantukopakleśopakliṣṭāṃ paśyati; Nakamura 1967: 95,15: byang chub sems dpa’

sems can rnams kyi sems rang bzhin gyis ’od gsal bar rab tu shes te, ’on kyang glo bur gyi nye

ba’i nyon mongs pas nyon mongs par mthong ngo, and T 1611 at T XXXI 834b5: 菩薩摩訶薩亦

復如是, 如實知見一切眾生自性清淨光明淨心, 而為客塵煩惱所染. The source of the quote

would be D 152 pha 85a6 or Q 819 pu 91a4: byang chub sems dpa’ yang sems can thams cad kyi sems rang bzhin gyis ’od gsal bar rab tu shes la de yang zlo bur gyi nye ba’i nyon mongs pas nyon

mongs pa can du byas par mthong ngo and T 400 at T XIII 511a14: 菩薩亦復如是, 了知眾生心

之自性, 本來清淨明澈潔白, 但為客塵煩惱之所覆蔽.

[←89]

Dutt 1934: 121,15: śāriputra āha: kā punar āyuṣman subhūte cittasya prabhāsvaratā?subhūtir

āha: yad āyuṣman śāriputra cittaṃ na rāgena saṃyuktaṃ na visaṃyuktaṃ, na dveṣena

(saṃyuktaṃ na visaṃyuktaṃ) na mohena (saṃyuktaṃ na visaṃyuktaṃ) … iyaṃ śāriputra cittasya

prabhāsvaratā (the elided passage lists also other items, such as the underlying tendencies, fetters,

etc.); cf. also T 223 at T XIII 233c23: 舍利弗語須菩提: 云何名心相常淨? 須菩提言: 若菩薩知

是心相與婬怒癡不合不離 … 舍利弗, 是名菩薩心相常淨.

[←90]

Nakamura 1961: 87,17: yā punaḥ sā prakṛtis tasyā na hetur na pratyayo na sāmagrī notpādo

na nirodhaḥ; Nakamura 1967: 87,13: rang bzhin gang yin pa de ni rgyu med pa, rkyen med pa,

tshogs pa med pa, skye ba med pa, ’gag pa med pa’o, and T 1611 at T XXXI 833b3: 彼自性清淨

心無因無緣故, 無和合不生不滅.

[←91]

Mathes 2016: 277 (§I.20f) and 291 (§II.40).

[←92]

McRae 2003: 137.

[←93]

Buswell 1983: 140f and 149.

[←94]

Shaw 1963: 183.

[←95]

Waddel 2009: 131: “each of us is endowed with eight consciousnesses … the eighth or

‘storehouse’ consciousness exists in a passive state of utter blankness, dull and unknowing, like a vast

pool of still clear water, without any movement whatever … if a student pursues his religious practice

diligently and is able to break through this dark cavern of the mind, it suddenly transforms into a

great perfect mirror wisdom shining forth with perfect brilliance in the attainment of enlightenment.”

Waddel 2009: 131: "Jeder von uns ist mit acht Bewusstseinen ausgestattet.... der achte oder der achte...".

Das Bewusstsein des "Lagerhauses" existiert in einem passiven Zustand völliger Leere, matt und unwissend, wie ein riesiges, riesiges

Pool aus stillem, klarem Wasser, ohne Bewegung, was auch immer.... wenn ein Schüler seine religiöse Praxis verfolgt.

fleißig und in der Lage ist, diese dunkle Höhle des Geistes zu durchbrechen, verwandelt sie sich plötzlich in einen

große vollkommene Spiegelweisheit, die mit vollkommener Brillanz zur Erlangung der Erleuchtung hervorleuchtet."

[←96]

Mahā Boowa (no date) pages 93 and 78.

[←97]

Drawing on the same source material and approach, in Anālayo 2010 and 2017a I have

explored the beginnings of the bodhisattva ideal. Even the practice of self-immolation or the

aspiration to be born in the Pure Land can be traced back to beginning points reflected in some

early discourses; cf. Anālayo 2012a and forthcoming. The same source material of the early

discourses is also relevant to Vinaya study; in fact the assumption that texts on monastic discipline

are “in-house” literature that is best read in isolation can easily lead to unbalanced assessments;

cf. Anālayo 2014b.Thus it does seem worthwhile to include the early discourses among the source

material that can potentially shed light on the beginning stages of a range of developments in the

Buddhist traditions.

Auf der Grundlage desselben Quellenmaterials und Ansatzes habe ich in Anālayo 2010 und 2017a folgende Informationen erhalten

erforschte die Anfänge des Bodhisattva-Ideals. Auch die Praxis der Selbstverbrennung oder der

Das Streben, im Reinen Land geboren zu werden, kann auf Anfangspunkte zurückgeführt werden, die sich in einigen von ihnen widerspiegeln.

Frühdiskurse; vgl. Anālayo 2012a und in Kürze. Das gleiche Ausgangsmaterial aus den frühen Jahren.

Diskurse ist auch für das Vinaya-Studium relevant; in der Tat die Annahme, dass Texte über monastische Disziplin

sind "interne" Literatur, die am besten isoliert gelesen wird, kann leicht zu unausgewogenen Bewertungen führen;

vgl. Anālayo 2014b. Es erscheint daher sinnvoll, die frühen Diskurse in die Quelle aufzunehmen.

Material, das potentiell Licht in die Anfangsphasen einer Reihe von Entwicklungen in der Region bringen kann.

Buddhistische Traditionen.